Игорь Орлов - Советская повседневность: исторический и социологический аспекты становления

Если юристов интересует официально-правовая регламентация поведения людей, то этнографы выявляют в ней элементы обычного права. Этнографы, говоря о повседневности, чаще всего подразумевают под ней категорию «быт». Однако принципиальное различие между исследованием быта и повседневности заключается в том, что в центре внимания исследователя находится не просто быт, а жизненные проблемы и их осмысление современниками изучаемых событий. Другими словами, если этнограф реконструирует быт, то историк повседневности анализирует эмоциональные реакции людей на то, что их в быту окружает, концентрирует внимание на субъективном жизненном опыте людей. Он ищет ответ на вопрос, как случайное событие становится вначале нормальным исключением, а затем – распространенным явлением. Кроме того, исследователи повседневности проблематизируют этнографию быта и историю эмоций не только основных классов и сословий, но и, прежде всего, малых и дискредитируемых социальных групп.

Соединяя осмысление повседневного бытия с политической культурой, история повседневности позволяет выяснить, насколько индивидуальное восприятие человека влияет на его обыденную жизнь, в том числе в сложившейся политической системе. Ведь политология откололась от социологии во многом затем, чтобы в практике политической борьбы и социального управления использовать обыденные стереотипы и бытовые привычки электората. Более того, ставилась задача целенаправленно влиять на эти стереотипы и формировать новые, нужные заказчикам, с помощью рекламы и сетевых коммуникаций.

Сам термин «повседневность» в широкий научный оборот сферы исторического знания был введен Ф. Броделем. Признавая, что само название «далеко не идеальное обозначение» сути повседневной истории, «принятое за неимением лучшего», А. Людтке, тем не менее, считал, что оно оправдывает себя как «краткая и содержательная формулировка, полемически заостренная против той историографической традиции, которая исключала повседневность из своего видения» [Людтке, 1999. С. 77]. В целом для исследований различных аспектов истории повседневности характерны терминологическая эклектика и методологический плюрализм. Существенный разброс в трактовке понятия «повседневность» отразила прошедшая в 1994 г. в Санкт-Петербурге международная конференция по истории советской повседневности ([Российская повседневность… 1995]; по этому поводу см.: [Горинов, 1996. С. 270]). Спустя десятилетие М.М. Кром сделал заключение об отсутствии универсального и пригодного на все случая жизни понятия «повседневность», в силу чего определил оповседневнивание истории как исследовательский инструмент [Кром, 2003. С. 11].

Действительно, категория «повседневность» в качестве общего понятия для различных форм общности и взаимодействия слишком аморфна. С конца XVIII в. повседневность видится как «пошлость жизни», застой и повторение, лишенные поэтического смысла [Бойм, 2002. С. 67]. Так, согласно интерпретации немецкого социолога и философа Г. Зиммеля повседневность противопоставляется приключению как состоянию наивысшего напряжения сил и особой остроты переживаний (см.: [Зиммель, 1898, 1923, 1996]). Развивая шпенглеровскую теорию противопоставления культуры, характеризуемой состоянием творчества, и цивилизации как периода творческой стагнации, немецкий философ и социальный теоретик Г. Маркузе рассматривал повседневность как характерное качество именно цивилизации [Маркузе, 1994]. Напротив, у А. Лефевра повседневность выступает базисом творчества, «местом дел и трудов» [Неомарксизм… 1980]. Сходных взглядов придерживалась и А. Хеллер, для которой именно в повседневном происходит реализация естественных потребностей человека, приобретающих при этом культурно-знаковую форму [Ионин, 1996].

Немецкий философ Э. Гуссерль обозначал понятием «мир повседневности» (или «жизненный мир») некую феноменологическую реальность, т. е. индивидуальный опыт субъекта [Гуссерль, 1994]. Развивая это направление, австрийский социолог и философ А. Шюц дифференцировал все «жизненные миры» на конечные области значений, т. е. знаково-символические сферы языковых конструкций, переход из которых требует определенного смыслового скачка [Ионин, 1997а. С. 316–317, 323–325; 1997б. С. 12–13]. Архитектор социальной феноменологии выделил шесть конституирующих элементов повседневности, провозглашенной им «верховной реальностью»:

• трудовая деятельность, ориентированная на внешний мир;

• специфическая уверенность в существовании и достоверности восприятия внешнего мира;

• активное и напряженное отношение к жизни;

• восприятие времени через призму трудовых ритмов;

• определенность личностной самоидентификации;

• особая форма социальности[3] как мира социального действия и коммуникации [Schutz, 1975, 1976, 1990].

Однако у Шюца повседневность не рассматривается в исторической динамике. Так, авторитетный российский социолог культуры Л.Г. Ионин не убежден, что мир повседневности всегда воспринимался как единственный и подлинно реальный. На начальных этапах человеческой истории мир повседневности рассматривался как один из возможных миров, да и сейчас можно говорить о реальности потустороннего мира в мировоззрении современного верующего. Не всегда проявлялось и напряженное отношение человека к жизни. Точно так же по-разному в разные эпохи переживалось и время, только в христианскую эпоху обретшее направленность. При этом одновременно складывается особенный, не совпадающий ни с природным, ни с социальным ритм жизни – субъективный или личностный ритм, задаваемый церковью. Этот новый ритм «перекрещивается» с природным, и на этом пересечении возникает стандартное время – время трудовых и духовных ритмов повседневности. По мнению Ионина, в повседневности человек ангажирован полностью. Однако личностная вовлеченность людей традиционной эпохи в совершаемые ими действия была большей, чем в современную эпоху отчужденной повседневности. Более того, Ионин полагает, что в начальные эпохи истории повседневности не существовало, так как она – продукт длительного исторического развития. Можно только говорить о диффузных формах повседневности, своего рода «социальном эфире», в котором находятся социальные структуры: любого рода интимность, мистический опыт, смерть тела, любовное соитие и т. п. [Ионин, 1997а. С. 328–330, 332, 335–343, 357–359].

Несмотря на все вышесказанное, шюцевская трактовка, получившая развитие в трудах американского социального теоретика и социолога религии П. Бергера, вошла в арсенал так называемой «новой этнографии», сосредоточившей внимание на реконструкции этнической истории автохтонов, состоящей из комплексов повседневного восприятия [Бергер, Лукман, 1995]. В работах американского социолога Г. Гарфинкеля повседневность также понимается как процесс интерпретации повседневных взаимоотношений самими участниками этих отношений (см.: [Филмер, 1978. С. 328–375]). Повседневность можно определить как обычное ежедневное существование со всем, что окружает человека: его бытом, средой, культурным фоном и языковой лексикой. Но эта самоочевидность повседневности делает ее особенно неуловимой[4].

«Повседневное» – это то, что происходит каждый день, в силу чего не удивляет. Оно обнаруживается в форме рутины, привычки и многочисленных знакомых явлений. Так, реальный быт большинства советских людей складывался из барачно-коммунального жилья, бесконечного стояния в очередях, отоваривания карточек, получения талонов и т. п. Повседневными являются ситуации, которые часто повторяются в столь похожей форме, что уже не воспринимается уникальность, которой они отчасти обладают. Важнейшим свойством повседневности является то, что она постоянно становится, движется все дальше и не терпит перерыва. Как правило, она не прерывается полностью даже необычными событиями, а лишь настойчиво требует их рутинообразного учета.

И еще одно немаловажное обстоятельство. Как только мы фокусируем интерес на определенной сфере обыденности, тотчас обнаруживаем в ней достаточно тонкие дифференциации. В особенности это касается видов обыденной деятельности, требующих определенных умений: кулинарии и садоводства, охоты и рыбалки, коллекционирования и игры в преферанс, ремонта квартиры и т. п.

По мнению академика Ю.А. Полякова, важнейшей задачей современной историографии является изучение не столько производственной и политической деятельности, культурных и научных достижений человечества, сколько «самого человека как такового, его жизни, какой она была и какой стала» [Поляков, 2000. С. 125–127]. Действительно, трансформация истории как науки о политических и экономических системах в науку о человеке в его историческом времени стала одной из ведущих тенденций современной историографии. В свою очередь, антропологический поворот подтолкнул процесс междисциплинарного синтеза, охвативший не только гуманитарные, но и точные науки. Отказ от дисциплинарной чистоты и стремление к научному синтезу привели к гуманитаризации даже естественного знания, наглядные примеры – проникновение в физику идей герменевтики, а также формирование биоэтики[5] – науки о нравственной стороне жизнедеятельности человека.