Андрей Пелипенко - Избранные работы по теории культуры

Если, к примеру, историк исследует исторические факты в традиционной методологии условно отстранённого субъект-объектного анализа [13], то культуролога интересуют не события как таковые, а интерпретация современным сознанием того, как события интерпретировались их современниками. Здесь культуролога, занимающегося реконструкцией ментальных структур и исторических контекстов, словно Сцилла и Харибда, подстерегают две опасности. Первая – модернизация. Ведь уже одно то, что мы описываем иные исторические и когнитивные явления в современных понятиях, неизбежно привносит в поле реконструкции по меньшей мере отдельные элементы модернизации. Можно, конечно, язвить по поводу того что, к примеру, в книге «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревича нет ни одного слова, которое было в употреблении у самих героев книги – людей европейского средневековья. Или по поводу того, что древние греки не знали, что они древние. Но что можно предложить взамен? Описать средневековую жизнь в лексике самого средневековья? Это – непосильная задача. И кроме того, буде это сделано, мы бы не получили ответы на те вопросы, которые мы из нашей эпохи задаём средневековью. Ибо на средневековом языке ответить на них невозможно. А что уж говорить об исследовании более ранних эпох!

Сегодня традиционный подход, идущий от Вико, Гердера и других, предполагающий наличие во всех культурах универсального набора категорий, уступает место другому, основанному на признании ментальной дистанции между современной и изучаемой культурами. В рамках этого подхода, используемого, главным образом, философами и феноменологами, не изучается разнообразное наполнение одних и тех же якобы универсальных категорий, а всякий раз реконструируется аутентичный для изучаемой культуры контекст. Такое смещение познавательных установок вполне закономерно и продуктивно. Надо лишь помнить о том, что, погружаясь в контекст изучаемой культуры, избавиться полностью от языковых и ментальных детерминаций культуры современной невозможно, а потому компромиссы с первым из указанных подходов в той или иной мере неизбежны. Что, впрочем, возможно, и к лучшему.

Вторая опасность – предельное погружением в реконструируемый контекст и болезненное отторжение всего, что может отсылать к современному дискурсу. Здесь платой за уход (нередко мнимый) от модернизации становится ограничение возможностей понимания иных культур извне. Задачу выработки позиции одновременного пребывания и внутри, и вне реконструируемой культурной ситуации легко декларировать, но чрезвычайно трудно осуществить. Каждый исследователь решает её в своей индивидуальной манере, в соответствии со своими вкусами и приоритетами. Однако золотая середина, которая могла бы послужить образцом, здесь вряд ли будет найдена: любая реконструкция всегда в той или иной мере грешит инструментализмом. Но если грех неизбежен, то нечего его и стесняться.

Поднимаясь, в отличие от культурологии эмпирической, на высокие уровни абстрагирования, теоретическая культурология использует философский инструментарий: категории, понятия, термины и описательные конструкции. Но применяет их не так, как философия. Она не «выдумывает» мир, отражённый в мышлении по его, мышления, исторически обусловленным законам (заметим, что само мышление всячески сопротивляется признанию этой обусловленности, или, по меньшей мере, стремится её затушевать). Используя когнитивные техники инструментально, она моделирует универсум культуры (или его часть), где само мышление есть лишь один из секторов в целокупности культурного бытия, а не вынесенный за его скобки законодательный центр. Культурология, таким образом, изначально отказывается от установления вечных истин и ответов на последние вопросы, зато, по крайней мере, помогает окончательно избавиться от некоторых застарелых иллюзий.

Традиционный научно-философский дискурс обретается в рамках чётко очерченных предметных и методологических границ. Этот подход со времён Просвещения был осознан европейским разумом как единственно возможный, и все сферы действительности были типологизированы и каталогизированы, чтобы максимально облегчить объективистски настроенному интеллекту реализацию его эссенциалистской похоти – почти маниакального стремления любой ценой докопаться до сути, до последних единиц анализа и воспрепятствовать «растеканию мысли по древу». Тогда это было оправдано, ибо до методологических кризисов и гносеологических тупиков было ещё далеко. Однако теперь актуальна задача противоположная: сломать стенки дисциплинарных коридоров, в коих живая и «неправильная» реальность подгоняется под методологически «правильные» эпистемы, и высвободить упёршуюся в глухую стену мысль, пока она окончательно не задохнулась. Это и пытается сделать культурология. Полуинтуитивно понимая, что алмазные россыпи открытий лежат не в давно обветшалых узких дисциплинарных коридорах, а в пространстве между ними, современное научное сознание, похоже, готово простить культурологии все её реальные и мнимые грехи и поощрить даже осторожное перестукивание по стенками. А между тем, уже давно назрела задача: отталкиваясь (причём как можно дальше) от существующей системы дисциплинарных кластеров и традиционной предметной типологизации, прорваться к более глубокому уровню связей. К уровню, на котором открываются законы органической жизни[14]культурных систем, а не их механистически сконструированные проекции.

Горизонтальные (типологические) связи в культуре выстраиваются на основе принципа классификации. Принцип этот возник ещё в первобытном мышлении, оказавшись единственно возможным тогда компромиссом между невозможностью выразить вербально целостное мироощущение и необходимостью эксплицировать хотя бы некоторые его проекции. Впоследствии этот принцип, шаг за шагом подчиняя себе генерализующие программы сознания, превратился в универсально-бессознательный способ интеллектуального насилия над природой вещей.

Механистически мыслящие аналитики, используя принцип типологизирующих расчленений при формировании картины мира, действительно структурируют саму социокультурную реальность в некоторых её аспектах. К счастью, не более того. Разумеется, структура европейской системы знания сложнее простых типологизирующих классификаций, и потому между искусственно разграниченными областями познания возникают зоны пересечения. Но если для каждой из обособленных областей эти пересечения занимают периферийное место, то для культурологии – центральное. Иными словами, культурология помогает трём слепцам, ощупывающих слона с разных сторон, как-то согласовать свои о нём представления.

Помимо связей «горизонтальных», посредством типологизации которых обычно формируются представления о подсистемах культуры (язык, технологии, экономика, искусство, религия и проч.), существуют ещё и «вертикальные», которые, собственно, и позволяют с той или иной долей метафоричности говорить о культуре как об органической целостности. Связи эти комплексные, т. е. охватывают не ряды сходных по каким-либо признакам элементов, а атипологичные, но структурно и функционально связанные компоненты системы. В пространстве культуры они образуют комплексы, включающие гармонически организованный материал различных подсистем. Примером такого комплекса может служить мифоритуальный в первобытности и наследующий ему храмовый в классической древности. Первый объединяет то, что принято разводить по «жанрам» (типологическим кластерам): удовлетворение первичных физических потребностей, трудовая деятельность, сфера языка, социальных отношений и некоторые другие. Рассматривая все эти кластеры по отдельности, дисциплинарно ориентированная мысль упускает из виду главное – то, что объединяет их все в единый палеосинкретический комплекс, – принцип магической медиации (о сути этого принципа – в следующих главах). Принцип этот, действуя поверх всех перечисленных кластеров, улавливается только культурологическим и никаким иным анализом, ибо проявляется он не в какой-то отдельно взятой области жизнедеятельности, а пронизывает собой все эти области, связывая их изнутри.

Храмовый комплекс включает в себя и само архитектурное тело храма, и жреческую корпорацию с присущими ей ритуалами, образом жизни и проч., и соответствующий пласт письменной и педагогической культуры, и разные социальные группы, так или иначе вовлечённые в орбиту разнообразных храмовых практик и т. д. и т. п. Понять системообразующую сущность храмового комплекса можно лишь на путях реконструкции его внутренних комплексных связей, а не посредством расчленения его на обособленные и типологически разделенные компоненты: архитектурные, хозяйственные, социальные, религиозно-мифологические, обрядовые, технологические и др. Тема вертикальных комплексных связей также будет рассмотрена в дальнейшем.