Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

4.

В этом лабиринте идентичностей, лопающихся, как мыльные пузыри, удивляет не столько пестрота и многообразие характеристик, сколько отчужденность, с которой они измышляются. Пружина научной объективности и непредвзятости растянута здесь до той точки деформации, после которой любая попытка ответить на вопрос, что есть человек, проваливается, даже толком и не начавшись, потому что в ответе обязательным и чуть ли не автоматическим образом интендируется то именно, в чем человек меньше всего является самим собой: некая объективная общая сущность, заслоняющая субъективную и единичную, иными словами: некий «человек вообще», занимающий в логике образования понятий то же место, что и «стол вообще» или «лошадь вообще». Точка провала — контакт между общим и единичным·, если логика и считалась с единичным — всё равно, в человеке, столе или лошади, — то только для того, чтобы растворить его в общем; понять вещь значило всегда, подвести её под понятие: конкретную, фактическую вещь под общее абстрактное понятие. Так решил это Magnus Aristoteles, отведший в своих «Категориях» центральное место субстанции, сущности, усии, откликающейся на вопрос «что», τί έστι. Аристотель: «Сущность, говоря в общих чертах, — это, например, человек, лошадь». Нужно будет однажды подумать о том, во что обошлось западной мысли это «говоря в общих чертах» (ώς τύπψ είπεϊν); грехопадение (грекопадение) философии есть её сшибленность в логику общего, в понятие и сущность — с поражением прав единичного; логика понятия, чистая априорная форма поглощает здесь содержательный алогизм перцепции, потому что знание, по Аристотелю, есть знание общего, а не единичного; единичное же само по себе можно только ощущать, а если знать, то не иначе, как через общее.[10] Оставалось лишь открыть этот ящик Пандоры, чтобы очутиться в лабиринте проблем, известном как история философии. Философы впоследствии бесконечно преуспеют в умножении лабиринта, его филигранной отделке, в изобретательности по части попадания в тупик, уподобляя философию той самой гидре, у которой на месте одной отрубленной головы (проблемы) вырастает множество новых, но всё это будет лишь вариациями на названную тему единого во многом. Нет никаких оснований ограничивать спор об универсалиях тематическим кругом схоластики; он универсален сам, и наверняка прекратится не раньше самой философии, когда последней придет время уходить, уступив место лучшему, чем она. Спор — конфликт сторон; начав с деления мира на два мира — чувственный и идеальный, — философия наглухо застревает в попытках собрать его заново. Мир, как восприятие (многое, единичное, чувственно воспринимаемое), и мир, как понятие (единое, общее, мыслимое), — вот проблема проблем, кристально ясно осознанная в контроверзе Платона и Аристотеля и стянутая в узел, сначала у схоластиков, а после и в противостоянии эмпиризма и рационализма — с заострением в классический кантовский коан: восприятия без понятий слепы, понятия без восприятий пусты. Пытаясь вывести проблему из обоих тупиков, эмпиристического, уводящего в скептицизм, и рационалистического, упирающегося в догматизм, Кант лишь загнал её в третий, критический, тупик: в уверенности, что лучшее средство от пустоты — это слепота, и что слепота, помноженная на пустоту, дает чистоту. Пустые понятия заполняются в критике познания слепыми созерцаниями, и итогом оказывается познавательная чистота: не рационализм (идеализм), так как у понятий нет и не может быть иного содержания, кроме чувственных восприятий, но и не эмпиризм, так как познание определяется не «самими» вещами, а тем, чем им назначают быть понятия. Шарль Пеги[11] неповторимо охарактеризовал ситуацию, увидев её глазами художника: «У Канта чистые руки, но у него нет рук».

5.

В споре об универсалиях истина лежит не на стороне реализма, ни номинализма, ни, того менее, между тем и другим. Странным образом спор велся вокруг проблемы, неразрешимость которой предопределялась отсутствием решающей инстанции, то есть, было что решать, но не было кому. Это «некому» долгое время оставалось просто незамеченным; за сплошными изощренностями логической техники не видели цели. Иоанн Сольсберийский в «Metalogicus» насчитывает до 13 различных позиций вокруг спора об универсалиях,[12] запутавших то, что они потом тщетно пытались распутать; нелепость заключалась даже не в том, что в лабиринте человеческих идентичностей не было самого человека, а в том, что этого (отсутствующих самих себя) не видели в упор. С протагоровской формулой человека, как меры вещей, застряли в путанице окончательно, потому что человеком, а значит, мерой вещей, считал себя каждый, и никакая философия не давала по этой части тому же Протагору никакого преимущества перед первым попавшимся бомжем. Когда же, наконец, один философствующий маргинал по имени Иоганн Каспар Шмидт опубликовал под псевдонимом Макс Штирнер книгу «Единственный и его достояние», в которой осмелился, наконец, увидеть то, в чем, с Протагора и дальше, никто не хотел или не смел себе признаться, книгу сначала конфисковали под предлогом государственной опасности, а потом всё же допустили к продаже, в уверенности, что опознавший себя в своей идентичности чудак не то что не собьет читателей с толку, а просто позабавит их.[13] Необыкновенная сложность проблемы вызвана как раз её необыкновенностью·, это трудность легкого, даже легчайшего — словами гётевских «Ксений»: «Что труднее всего? То, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами». Можно будет уже сейчас, в предвосхищение будущего анализа, сказать, что существо, бродящее со времен Платона и Аристотеля по лабиринту идентичностей и называющееся человек, на деле было не человеком, а мыслью о человеке. При этом тот, кто мыслил мысль, философ, сам, как правило, избегал лабиринта, живя параллельной альтернативной жизнью и даже в мыслях не допуская отождествления себя с собственными мыслями. Резон решения диктовался, очевидно, соображениями логической гигиены; чтобы не превращать лабиринт мысли в балаган мысли, запустив в него ощипанную курицу Диогена, философ благоразумно решил запустить в него — свою мысль: человека мыслимого, cogitatur, но в маске cogitans. В последующих утончениях названный персонаж продумывался и проговаривался уже по всей градации от общего до единичного, плодя оппозиции реализма (рационализма) и номинализма (эмпиризма), но, конечно же, автор проекта понимал, что собака зарыта в «единичном», преследующем «общее» как нечистая совесть, и что устранение этого дефекта потребует дополнительных напряжений ума. Мы не ошиблись бы, ища особенно лакомые куски философской рефлексии в виртуозных усилиях отдельных первопроходцев легитимировать единичное на фоне тотального дискурса общего и, насколько возможно, без каких — либо существенных уступок номинализму. Так, Дунс Скот в споре об индивидуации не только приписывает последнюю форме (вопреки Аристотелю и Фоме, находящим её в материи), но и саму форму понимает индивидуально: не как «чтойностъ» (quidditas), а как «этость» (haecceitas), которая не одна и та же для всех, а каждый раз присуща данному индивиду и только ему (общее Сократа — не humanitas, a socratitas в humanitas и т. д.). Нужно лишь, прослеживая дальнейшие захватывающие судьбы этого прорыва в индивидуальное, от Лейбница[14] до, скажем Ремке,[15] Ласка[16] или Наторпа,[17] не упускать из виду его иллюзорности, потому что единичное, которое здесь столь остроумно восстанавливается в своих правах, остается, из страха перестать быть философским, всё еще только и слишком мыслью.

6.

Игольное ушко Штирнер. — «Идеал „человек“ реализован, если христианское воззрение выражено в следующем тезисе: „Я, этот Единственный, есмь человек“. Тогда отвлеченный вопрос: „что есть человек?“, переведен в личный: „кто есть человек?“ При „что“ ищут понятие, чтобы его реализовать; в случае „кто“ — это уже вообще не вопрос, потому что ответ как бы самолично присутствует в спрашивающем: ответ на вопрос дан уже в самом вопросе».[18] По Штирнеру, абсурдно спрашивать: «что есть человек?», потому что интендируемая в вопросе сущность совпадает с понятием «человек», стало быть, с тем, что может быть только помыслено как человек, тогда как речь идет для человека не о том, чтобы быть только помысленным, но о том, прежде всего, чтобы — быть. Может ли сущность человека, «что» человека, человек вообще, — быть? Штирнер цитирует Фейербаха:[19] «Сущность человека — это высшая сущность человека·, высшая же сущность, хотя и называется в религии Богом и рассматривается как предметная сущность, в действительности есть лишь собственная сущность человека, и поэтому, поворотный пункт всемирной истории заключается в том, что отныне уже не Бог должен представать человеку Богом, а человек». Штирнер: «На это мы ответим: конечно, высшая сущность — это сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы её вне его и созерцаем её как „Бога“, или же находим её в нем и называем „сущностью человека“, или „человеком“». Мысль Штирнера необыкновенно ясна: главное не в том, чтобы сущность, всё равно, Бога ли, человека ли, просто мыслилась, а в том, чтобы она еще и существовала — как тело. Фейербах, антропологизируя Бога, параллельно теологизирует человека, и, упраздняя, с одного конца, теологию, реставрирует её, с другого конца, антропологическими средствами. Для Штирнера это еще один тупик в лабиринте, потому что общее между теологическим Богом и антропологическим человеком то, что оба суть мысли, гипостазированные в реальное. Но если в реальное существование Бога можно еще верить, и даже тем пламеннее, чем абсурднее это существование изображается теологами, то верить в существование человека было бы уместно разве что в дурном философском анекдоте. Человек — оплот и козырная карта номинализма. На человеке рушатся философские надежды и блекнет блеск платонических идей. Потому что стоит только на мгновение перестать слушать философов и открыть глаза, как мысленный призрак исчезнет, а на его месте окажется какой — нибудь один, конкретный, фактический, поименный человек. Бесподобный де Местр потешался над французской конституцией 1795 года (как и над всеми бывшими и будущими), она — де создана для человека: «Но в мире нет никакого человека. Я видел в своей жизни французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье, я знаю даже, что можно быть персом: но что касается человека, заявляю, мне он не встречался нигде, и если он существует, то без моего ведома».[20] Против этого победного номинализма бессильна логика, потому что понятие кончается как раз там, где начинается существование. Из понятия вещи не выводится, как известно, её бытие, и если можно еще, ссылаясь на гегелевскую критику Канта, оспаривать это в отношении Бога, имплицирующего бесконечное бытие, то с человеком, как prima facie бытием конечным, дело обстоит именно так. Даже хуже, чем так, что значит: логически "человек" оказывается более крепким орешком, чем любая другая вещь. Штирнер додумывает де Местра. Ясно, что в мире последнего нет и не может быть места также и французам, итальянцам, русским или персам — по той же самой причине, по которой в нем нет и не может быть места человеку. Что в этом мире есть, так это отдельные единичные Жаны, Жаки и Жан — Жаки, которые, чтобы быть понятными, понятийно обобщают себя в «французов», «русских», «итальянцев», и уже на самом верху пирамиды — в «человека». Ботаники именно так понимают растения, а зоологи зверей, обобщая единичные экземпляры по видам и родам. Но, пытаясь понять так и человека, антропологи как раз не понимают его. Потому что человек (вот этот вот) настолько же теряет себя в понятии, насколько растение или зверь обретают себя в нем. Назвать льва «львом», значит сказать о нем всё. Сказать о человеке «человек», значит не сказать о нем ровным счетом ничего. «Всё» человека достигается не его категориальным расширением в genus proximum, а содержательно — алогическим сужением до того, в чем он — единственен и несравним. Отсюда следует, что, понимая себя (в понятии), он теряет единственного себя, а, сохраняя единственного (в «этости»), остается непонятным. Непонятным, значит: неизреченным, невыразимым. Антропология, в штирнеровском смысле, может быть только апофатической либо — никакой, так как единственным адекватным её предметом может быть ничто: не гегелевское логическое «ничто», а фактическое. Штирнер:[21] «О Боге говорят: „Именами Тебя не назвать“. Это сказано обо мне: ни одно понятие не выражает меня, ничто из того, что выдается за мою сущность, не исчерпывает меня; всё суть лишь имена». Еще раз: мы знаем, что есть вещь, когда подводим восприятие вещи под понятие вещи. Эта логика перестает работать, стоит нам только обратить её на себя. Потому что существенное в нас, то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность, есть не общее в нас, а индивидуальное, причем по линии нарастания последнего: чем индивидуальнее, тем идентичнее. Но ведь именно индивидуальное, единичное, чувственно достоверное и заводило всегда философию в тупик скептицизма (или, с другого конца, мистицизма), отчего философам приходилось, логически и метафизически, избавляться от него, чтобы оставаться — философами. «Даже животные», издевается Гегель,[22] «[…] не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают». В этом аргументе от животных — вызов еще не рожденному Штирнеру, и если мы заметим ad hoc, что автор «Единственного» появился на свет ровно через две недели после того как автор «Феноменологии духа» отправил рукопись книги своему издателю, то сделаем мы это вовсе не для того, чтобы дразнить рассудок мистическими аллюзиями, а просто из почтения к метафизической значительности факта. Характерно, что Гегель, как и Штирнер, признает «неизреченность» единичного, личного, индивидуального; только для него это равносильно неистинному, неразумному, мнимому, тогда как для Штирнера действительно именно единичное и именно индивидуальное, не: понятие человека, а: фактический имярек, скажем: не гегелевский Мировой Дух, а сам Гегель, или: не фихтевское абсолютное Я, а сам Фихте.[23] Понятно, что на фоне этого скандала прежний юмовский должен был выглядеть безобидным, как понятно и то, что, скорее, верблюд прошел бы сквозь игольное ушко, чем философы через этого «тяжелого психопата» (как отозвался о Штирнере нежно любящий его Карл Шмитт[24]). Философы предпочтут, скорее всего, делать хорошую мину при безнадежной игре, продолжая, как и две с половиной тысячи лет назад, не замечать себя, чтобы не пятнать собой чистоту и объективность собственных мыслей.