Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

6.

Игольное ушко Штирнер. — «Идеал „человек“ реализован, если христианское воззрение выражено в следующем тезисе: „Я, этот Единственный, есмь человек“. Тогда отвлеченный вопрос: „что есть человек?“, переведен в личный: „кто есть человек?“ При „что“ ищут понятие, чтобы его реализовать; в случае „кто“ — это уже вообще не вопрос, потому что ответ как бы самолично присутствует в спрашивающем: ответ на вопрос дан уже в самом вопросе».[18] По Штирнеру, абсурдно спрашивать: «что есть человек?», потому что интендируемая в вопросе сущность совпадает с понятием «человек», стало быть, с тем, что может быть только помыслено как человек, тогда как речь идет для человека не о том, чтобы быть только помысленным, но о том, прежде всего, чтобы — быть. Может ли сущность человека, «что» человека, человек вообще, — быть? Штирнер цитирует Фейербаха:[19] «Сущность человека — это высшая сущность человека·, высшая же сущность, хотя и называется в религии Богом и рассматривается как предметная сущность, в действительности есть лишь собственная сущность человека, и поэтому, поворотный пункт всемирной истории заключается в том, что отныне уже не Бог должен представать человеку Богом, а человек». Штирнер: «На это мы ответим: конечно, высшая сущность — это сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы её вне его и созерцаем её как „Бога“, или же находим её в нем и называем „сущностью человека“, или „человеком“». Мысль Штирнера необыкновенно ясна: главное не в том, чтобы сущность, всё равно, Бога ли, человека ли, просто мыслилась, а в том, чтобы она еще и существовала — как тело. Фейербах, антропологизируя Бога, параллельно теологизирует человека, и, упраздняя, с одного конца, теологию, реставрирует её, с другого конца, антропологическими средствами. Для Штирнера это еще один тупик в лабиринте, потому что общее между теологическим Богом и антропологическим человеком то, что оба суть мысли, гипостазированные в реальное. Но если в реальное существование Бога можно еще верить, и даже тем пламеннее, чем абсурднее это существование изображается теологами, то верить в существование человека было бы уместно разве что в дурном философском анекдоте. Человек — оплот и козырная карта номинализма. На человеке рушатся философские надежды и блекнет блеск платонических идей. Потому что стоит только на мгновение перестать слушать философов и открыть глаза, как мысленный призрак исчезнет, а на его месте окажется какой — нибудь один, конкретный, фактический, поименный человек. Бесподобный де Местр потешался над французской конституцией 1795 года (как и над всеми бывшими и будущими), она — де создана для человека: «Но в мире нет никакого человека. Я видел в своей жизни французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье, я знаю даже, что можно быть персом: но что касается человека, заявляю, мне он не встречался нигде, и если он существует, то без моего ведома».[20] Против этого победного номинализма бессильна логика, потому что понятие кончается как раз там, где начинается существование. Из понятия вещи не выводится, как известно, её бытие, и если можно еще, ссылаясь на гегелевскую критику Канта, оспаривать это в отношении Бога, имплицирующего бесконечное бытие, то с человеком, как prima facie бытием конечным, дело обстоит именно так. Даже хуже, чем так, что значит: логически "человек" оказывается более крепким орешком, чем любая другая вещь. Штирнер додумывает де Местра. Ясно, что в мире последнего нет и не может быть места также и французам, итальянцам, русским или персам — по той же самой причине, по которой в нем нет и не может быть места человеку. Что в этом мире есть, так это отдельные единичные Жаны, Жаки и Жан — Жаки, которые, чтобы быть понятными, понятийно обобщают себя в «французов», «русских», «итальянцев», и уже на самом верху пирамиды — в «человека». Ботаники именно так понимают растения, а зоологи зверей, обобщая единичные экземпляры по видам и родам. Но, пытаясь понять так и человека, антропологи как раз не понимают его. Потому что человек (вот этот вот) настолько же теряет себя в понятии, насколько растение или зверь обретают себя в нем. Назвать льва «львом», значит сказать о нем всё. Сказать о человеке «человек», значит не сказать о нем ровным счетом ничего. «Всё» человека достигается не его категориальным расширением в genus proximum, а содержательно — алогическим сужением до того, в чем он — единственен и несравним. Отсюда следует, что, понимая себя (в понятии), он теряет единственного себя, а, сохраняя единственного (в «этости»), остается непонятным. Непонятным, значит: неизреченным, невыразимым. Антропология, в штирнеровском смысле, может быть только апофатической либо — никакой, так как единственным адекватным её предметом может быть ничто: не гегелевское логическое «ничто», а фактическое. Штирнер:[21] «О Боге говорят: „Именами Тебя не назвать“. Это сказано обо мне: ни одно понятие не выражает меня, ничто из того, что выдается за мою сущность, не исчерпывает меня; всё суть лишь имена». Еще раз: мы знаем, что есть вещь, когда подводим восприятие вещи под понятие вещи. Эта логика перестает работать, стоит нам только обратить её на себя. Потому что существенное в нас, то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность, есть не общее в нас, а индивидуальное, причем по линии нарастания последнего: чем индивидуальнее, тем идентичнее. Но ведь именно индивидуальное, единичное, чувственно достоверное и заводило всегда философию в тупик скептицизма (или, с другого конца, мистицизма), отчего философам приходилось, логически и метафизически, избавляться от него, чтобы оставаться — философами. «Даже животные», издевается Гегель,[22] «[…] не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают». В этом аргументе от животных — вызов еще не рожденному Штирнеру, и если мы заметим ad hoc, что автор «Единственного» появился на свет ровно через две недели после того как автор «Феноменологии духа» отправил рукопись книги своему издателю, то сделаем мы это вовсе не для того, чтобы дразнить рассудок мистическими аллюзиями, а просто из почтения к метафизической значительности факта. Характерно, что Гегель, как и Штирнер, признает «неизреченность» единичного, личного, индивидуального; только для него это равносильно неистинному, неразумному, мнимому, тогда как для Штирнера действительно именно единичное и именно индивидуальное, не: понятие человека, а: фактический имярек, скажем: не гегелевский Мировой Дух, а сам Гегель, или: не фихтевское абсолютное Я, а сам Фихте.[23] Понятно, что на фоне этого скандала прежний юмовский должен был выглядеть безобидным, как понятно и то, что, скорее, верблюд прошел бы сквозь игольное ушко, чем философы через этого «тяжелого психопата» (как отозвался о Штирнере нежно любящий его Карл Шмитт[24]). Философы предпочтут, скорее всего, делать хорошую мину при безнадежной игре, продолжая, как и две с половиной тысячи лет назад, не замечать себя, чтобы не пятнать собой чистоту и объективность собственных мыслей.

7.

Теологическая интерлюдия. — Наверное, в каком — нибудь альтернативном будущем, из перспективы мысли, захотевшей бы набраться терпения и заново с азов начать путь понимания христианства, самым тупиковым витком лабиринта, неким шедевром запутанности и непроходимости покажется странная аберрация, что именно язычнику Аристотелю, к тому же говорящему уже не по — гречески, а по — арабски, довелось стать отцом — основателем христианской философии (praecursor Christi in rebus naturalibus),[25] в которой, даже после того как она стала антихристианской, Штирнеру не нашлось иного места, чем в рубрике курьезов. Проводником в это будущее мог бы быть philosophus christianissimus Фома Аквинский, хоть не попавший посмертно, и поименно, в список ересей (у парижского епископа Этьена Тампье в 1277 году),[26] зато попавший позднее, в 1323 году, во святые. Фома, переставший незадолго до смерти писать, а о написанном отзывавшийся как о «плевелах»,[27] умер в Фоссанове в 1274 году, завещав перед смертью христианизацию мышления. В лекциях, прочитанных в Дорнахе на Троицын день в 1920 году, Рудольф Штейнер воспроизводит эту последнюю волю философа в следующих словах: «Каким образом Христос входит в человеческое мышление? Как он возносит это мышление до сферы, где оно способно срастись с тем, что духовно составляет содержание веры?»[28] Невероятность этих вопросов шокирует; если величайший христианский философ требует от мысли стать, наконец, христианской, то делает он это, очевидным образом, потому, что мысль, включая и его собственную мысль, не была христианской. Чем же была она у христианских философов в течение тринадцати (до Фомы) и еще шести (после Фомы) христианских столетий? Рассказ об этом занял бы тома, а по жанру, пожалуй, колебался бы между Fontes Christianae и Тысячью и одной ночью. И вот о чем, в первом приближении, шла бы в нем речь. Нехристианская мысль тринадцати и последующих шести христианских столетий была многомудрой и многотрудной мыслью арабоязычника Аристотеля. Аристотель, за четыре века до Христа, привел в движение западную научную философию, настроив её по таблице категорий, в которой мир прогонялся через шкалу предицируемого, а шкала открывалась с наиболее общего и всеохватного аспекта мира, называемого вещь, сущность, субстанция, что. Отсюда, во всем языческом, как и христианском философском пространстве, определялось и понятие истины, как соответствия вещи и интеллекта (adaequatio rei et intellectus). Этой философской привычке суждено было найти своеобразное применение в 18‑й главе «Евангелия от Иоанна», в том самом месте, где римский прокуратор, хоть и не философ ex professo, зато достаточно философ — как римлянин и equester ordo, задает узнику вопрос, за которым можно было бы заподозрить волю Академии и Аикея втянуть новое, ни с чем не схожее знаковое событие в силовое поле традиции: «Что есть истина?» Как известно, вопрос остался неотвеченным, и вовсе не из — за отсутствия ответа. Молчание узника (Логоса) означало не незнание ответа,[29] а неадекватность вопроса. Фактически ответ на вопрос Пилата: «Что есть истина?», оглашен уже в 14‑й главе, а значит, до самого вопроса, в словах: «Я есмь истина». Правильно (адекватно) заданным вопросом было бы, следовательно, не: «что есть истина?», а: «кто есть истина?», но, похоже, у философов (как, впрочем, и нефилософов) не повернулся бы язык задать вопрос таким образом, настолько те и другие стоят еще в языческой традиции; настолько над мыслью их довлеет еще власть старого учения о категориях. Можно догадываться или спорить о том, в чем и как удался переход из язычества в христианство; что остается вне всяких сомнений, так это то, в чем именно он не удался, и последняя воля величайшего ума средневековья видится в этом свете уже не как парадокс, а как очевидность. Переместив центр тяжести христианства в религиозное, создали христианскую веру, но проморгали христианскую мысль. Мысль (с Августина), извне увешанная опознавательными знаками христианства, на деле оставалась до—, а по сути и антихристианской; философы склонны были больше верить в формулу: Et incarnatus est… et homo factus est, чем мыслить её, потому что абсурд, героически выносимый в вере и даже взбадривающий веру, вынес бы, и вы — нес — таки, философию в атеизм, после чего последним советом запутавшемуся в своем абсурдном христианстве христианину стало штирнеровское:[30] «Перевари свою просфору, и ты отделаешься от нее!» Атеизм Штирнера не имеет себе равных. Наверное, только ницшевский «Антихрист» мог бы соперничать с ним, не испорть он себя лирикой и Вагнером. Даже такой эксперт по теме, как Фриц Маутнер, излагая Штирнера в 4 томе своей истории атеизма,[31] замечает: «На Штирнере я мог бы завершить свою историю западного безбожия». Старому скептику и пересмешнику и в голову не приходило, что на Штирнере можно было и — начинать. Потому что его атеизм — не теизм наизнанку и не вчерашняя теология, приспосабливающаяся к ситуации «после смерти Бога», а катарсис. Перед этим катарсисом не способны в XX веке устоять даже парадоксальные теологи, вроде Карла Барта или Фридриха Гогартена, которые с не меньшей радикальностью отвергают религию, считая её дерзостью и оскорблением Бога.[32] Теологи могли бы возмутиться, но могли бы и — задуматься над вопросом: а что, если видеть в истории западного безбожия не очередной университетский факультатив, а — horribile dictu! — попытку Бога выйти из — под опеки позорящих его богословов? (При условии, что в противном случае пришлось бы допустить некомпетентность Творца мира в ведении им собственных дел и отнести творение по ведомству другой, более могущественной инстанции.) Если так, то Маутнер прав, хотя и в неожиданном для него самого смысле: с Штирнером впору было завершать историю западного безбожия, как историю плутаний Бога в лабиринте его измышленных теологами идентичностей. История завершается скандалом: на вопрос Пилата — и уже не молчанием, а зычным: «Я есмь истина», — отвечает завсегдатай берлинских погребков, заядлый спорщик и диалектик, бывший гимназический учитель и будущий торговый агент. Не всеобщее, философское, фихтевское «Я», а действительный фактический некто никто, лессинговский «Ich bin dieser Niemand», как — возможность и вызов, если хотите — вакансия. Нигилизм Штирнера — приглашение на казнь, после которой живут как «Единственный» либо просто потому, что не знают, что мертвы. Иначе и строже: нигилизм Штирнера — перевод проблемы Бога с языка апофа — тической теологии на язык апофатической антропологии, и то, что перевод совпал по времени с выходом на сцену дарвинизма, было лишь напоминанием о том, что платить, в случае провала и этой попытки, пришлось бы уже из зоологии.