Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

В интерпретации Радхакришнаном содержания Упанишад отчетливо прослеживаются его собственные философские убеждения. Оно проявляется уже в самом способе расположения им изучаемого материала: кратко осветив общие вопросы (общее содержание Упанишад, их число, датировку и т. п.), отношение Упанишад к предшествующей традиции, то есть к Ведам, и, перечислив мыслителей, упомянутых в них, он рассматривает образ Брахмана, как он выражен в этих текстах, его отношение к Атману, способы осознания индивидом их единства, затем подвергает рассмотрению мир сансары, в котором пребывает человек, и его отношения с Брахманом и Атманом. Иными словами, весь тот разрозненный материал, который представлен в Упанишадах, он подвергает разделению и тематизации таким образом, каким это делали до него в комментариях к Упанишадам сторонники адвайта-веданты, прежде всего — Шанкара.

Брахман, повторим, есть высший одушевляющий принцип Вселенной, то, на чем мир держится. Иллюстрируя эту его роль, Радхакришнан цитирует «Тайттирия-упанишаду»: «То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, — это и есть Брахман»[15]. Это весьма важная цитата, ибо она кратко и емко показывает отношение Радхакришнана к понятию Брахмана. Смерти как таковой для него не существовало, смерть воспринималась им как нечто иллюзорное, хотя и не вполне ложное, — как мираж. Смерть — это всего лишь отделение души (то есть Атмана) от тела, поэтому состояние, в которое переходят живые существа после смерти, является состоянием чистого, не замутненного ничем телесным Атмана. Прежде чем воплотиться, душа пребывает также именно в этом состоянии. И конечно, в воплощенном состоянии Атман никуда не исчезает, но, скрытый грубой телесностью, продолжает действовать, определяя своей волей малейшие движения ума и тела. А так как весьма авторитетный текст — «Тайттирия-упанишада» — прямо называет Брахман ответственным за все это, то стороннику веданты ничего не остается, кроме как признать, что Атман тождествен Брахману. А это означает, что, с одной стороны, Брахман по природе своей личностен, он есть персона (ибо он тождествен личностному по определению Атману), а с другой, Атман есть нечто универсальное, определяющее собой жизнь и судьбу всей Вселенной. Если так, то этика основана на том, что каждый Атман (то есть каждая отдельная личность) ответствен за все, что происходит во всем мире, и этика оказывается, таким образом, наукой о сохранении космической гармонии.

Именно это позволяет Радхакришнану прийти к выводу, что мир по природе своей личностен. Во всех вещах и явлениях мира присутствует нечто, что объединяет их и делает причастными целому. Эта первичная реальность, идея о которой была, по мнению Радхакришнана, выражена еще в Ведах как идея об ekam sat (едином сущем), является субъективной, и исключительно благодаря ее влиянию вещи существуют как объекты и могут познаваться, то есть она — основа феномена сознания. «Объекты опыта, — пишет Радхакришнан, — требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты»[16]. Здесь мы видим, как из трех религиозно-философских начал веданты — sat (сущее), cit (сознание) и ānanda (блаженство, радость) — связываются два — sat (ekam sat) и cit.

Однако Радхакришнан описывает этого Брахмана/Атмана не только как sat и cit. Он говорит также, что это истинное эго, правящее миром, не затрагивают ни изменения, ни плоды кармы (ибо карма обрушивается на того, кто ее создает, то есть на эмпирический субъект — наше бодрствующее сознание, которое отнюдь не тождественно Атману, хотя Атман и является опорой для него), ни смерть, ни печаль, — оно вообще не подвержено какому бы то ни было претерпеванию, оно исключительно активно и никоим образом не может быть пассивным. Пассивность, претерпевание — абсолютное зло (в буддизме слово duhkha — «страдание» — следует понимать, видимо, именно так), ибо в этой ситуации претерпевающий оказывается связан и определяем чьей-то чужой волей, перед которой его собственная отступает на второй план. Он становится объектом этой чужой воли, а насколько он приобретает свойство «быть-объектом», столько он теряет в субъективности, то есть в собственной природе (каковая есть в первую очередь субъективность). Он лишается собственной природы.

Абсолютное эго довлеет себе. То, чему свойственно ни при каких условиях не быть претерпевающим, наделено, по мнению адвайтистов, в том числе и Радхакришнана, свойством блаженства. Таким образом, мы видим, что с sat и cit, связь которых только что показана, сводится и третье начало — ānanda.

Личность же, которой является мир, на которую он опирается, сама может быть лишь субъектом и никогда — объектом, и в этом отношении она, согласно Радхакришнану, подобна абсолютному субъекту Канта, являющемуся основой всякого опыта, но никогда в опыте не воспринимаемому. Эта личность практически всегда маскируется в индивиде разнообразными преходящими состояниями его психики и тела и в силу этого не может быть обнаружена ни в состоянии бодрствования, ни в состоянии сна со сновидениями, ни в состоянии глубокого, лишенного сновидений сна (suşupti). Существует только одно состояние индивида, в котором открывается Брахман/Атман. В текстах веданты это четвертое состояние, более глубокое, чем даже сушупти, именуется «турия». Строго говоря, его нельзя назвать даже состоянием индивида, ибо всякая индивидуальность, будучи, согласно философии адвайта-веданты, иллюзорной, снимается в нем и исчезает.

Из всего вышеизложенного видно, что высшее эго не является, согласно Радхакришнану и адвайта-веданте в целом, чем-то сознательным. Оно превыше сознания. Именно такой вывод делает Радхакришнан, исследуя известный эпизод из «Брихадараньяка-упанишады» (гл. VIII), где Праджапати дает Индре несколько последовательных наставлений относительно природы Атмана, как бы ведя его от внешнего, феноменального и преходящего все глубже и глубже, к самóй невыразимой и неописуемой Высшей и Абсолютной Истине.

Для чего нужно было Радхакришнану предпринимать столь глубокое, подробное и детальное исследование концепции Брахмана Упанишад? И почему надо было начать именно с него? Видимо, для того, чтобы как можно более ярко и полно представить понимание истинной природы мира как Брахмана, неизменного, вечного, сознательного и блаженного, — лишь одну из концепций относительно природы сущего, содержащихся в Упанишадах. Все живое стремится избежать страданий, то есть ситуаций, когда ставится под вопрос его, живого, существование (во всяком случае, самостоятельное существование). А так как такие ситуации складываются всякий раз, когда для данного живого существа происходят какие-либо изменения, затрагивающие его (то есть его эго-концепцию), то наиболее желанным и благоприятным, естественно, начинает считаться состояние неизменности, которое адвайтисты полагают достижимым лишь в «турии», где индивид осознает иллюзорность собственной обособленности и отличия от Брахмана. Неизменность, вечность — то есть бессобытийность — это и есть истинная природа Брахмана, ибо он охватывает собой все и ни от чего не отличен, поэтому и не может изменяться. Такова же и природа Атмана.

И все это Радхакришнан находит в Упанишадах. Он, повторим, организует бессистемный материал Упанишад по главным философским рубрикам адвайта-веданты, поэтому вычленяет и формулирует прежде всего те идеи Упанишад, которые позднее дали жизнь философским учениям Бадараяны и Шанкары, невольно (а может быть, и вольно) отодвигая на второй план идеи, противоречащие общим принципам философии веданты.

Нравственная концепция Упанишад, согласно Радхакришнану, также имеет идеалом «достижение единства с богом»[17], то есть нравственность, как было отмечено выше, не является самоценной и целиком подчинена религиозным идеалам. Ее источник находится в способности человека осознавать свою смертность и в его желании эту смертность преодолеть. Единственный способ сделать это — стать причастным бесконечному и неизменному или, точнее говоря, осознать свою врожденную и сущностную причастность этому, ибо Атман ничем не отличается от Брахмана (кроме только своей наносной, чуждой и легко устранимой омраченности идеей самостоятельного, обособленного эго).

Итак, «осуществление единства с богом — это идеал человека»[18]. Как же осуществить это единство? Для этого главное условие — научиться различать в себе, так сказать, что от бога, а что — от лукавого. Необходимо осознать, где в хаосе стремлений и побуждений души элемент вечного, где в душе виден Брахман, а где — неведение, омрачения, эмоциональные и волитивные импульсы, целиком привязанные к эго, к самости и поэтому все глубже погружающие человека в страдание. Самоосознание, интроспекция, в том числе и медитативное сосредоточение — таковы инструменты вышеописанного различения. Впрочем, хотя они и необходимы, но недостаточны; мало видеть в себе Атмана/Брахмана, мало знать что «aham brahmāsmi» («я есмь Брахман»). Это знание следует воплощать в конкретных действиях, направленных вовне, за пределы эмпирического (и поэтому иллюзорного) индивида, на другие личности, и определяемых в своем конкретном воплощении тем принципом, что все межиндивидуальные различия иллюзорны и я не отличаюсь поэтому от тех людей, с кем взаимодействую в повседневной жизни. А так как цель любых действий человека — прежде всего собственное благо, то в процессе такого расширения сознания и идентификации себя с другими людьми человек начинает служить и приносить благо и им. Это бескорыстное служение людям (в идеале – всему человечеству), базирующееся, однако, на вполне эгоистичном стремлении человека делать добро себе, только личность его, если он следует нравственным предписаниям Упанишад, шире, чем у обычных людей, и включает в себя также и интересы ближних.