Бычков - МАЛАЯ ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЭСТЕТИКИ

Согласно христианскому учению, человек был замыслен и создан Творцом как вершина и венец видимого мира. В богослужении апостольского времени он именуется «укращением мира» (κόσμου κοσμος)[10]. Утратив с грехопадением свою красоту, человек может и должен, по представлениям христиан, вернуть её себе, снова стать «красотой мира». Особое внимание к человеку (и его красоте, в частности) составляет важную черту раннехристианской эстетики. Новое отношение к человеку, долго вызревавшее в культуре эллинизма, ясно наметившееся в этике стоиков, наиболее полно и последовательно было сформулировано идеологами раннего христианства. Для эстетики особый интерес представляет отношение христиан к человеческому телу.

Уже ригорист и религиозный максималист Тертуллиан, не питавший относительно него никаких иллюзий, приходит к пониманию важности и первостепенной значимости тела для человека. Он одним из первых в истории философии осознал сложную, противоречивую взаимосвязь в человеке материального и духовного, тела и души. По его глубокому убеждению, душа и тело неразрывно связаны в человеке и действуют в полном согласии друг с другом. Человек не может существовать без одной из этих составляющих. Духовная, мыслительная деятельность человека является производной тела, ибо «и без действия, и без осуществления мысль есть акт плоти» (De earn, resur. 15). Душа в человеке ничего не делает без тела. Чтобы ещё больше оправдать тело, Тертуллиан и душу наделяет особой телесностью (ibid. 17). Ни душа сама по себе не может быть названа человеком, так как она уже потом была помещена в тот образ, который назывался человеком, ни тело без души не является человеком, ибо, по выходе души, оно называется трупом. «Поэтому слово человек есть в некотором роде фибула, связывающая две субстанции; под этим словом не может пониматься ничего иного кроме этих связанных [субстанций]» (De earn, resur. 40). Если человек грешит, то не из-за одного тела, но с помощью обеих субстанций: души, как побуждающей, и тела, как исполняющего (ibid. 34). Поэтому и воскреснет человек в единстве души и тела. В теле должна открыться вечная жизнь; для этого и создан человек, для этого и воплотился Логос (ibid, 44). Именно эти идеи вдохновляли христианскую антропологию, сотериологию, эстетику и художественную практику.

Тертуллиан указывает, что в его время повсюду, особенно в среде философов, было обычным делом порицать плоть за её материальность, уязвимость, конечность и т. п. (De earn, resur. 4). Поэтому он считает важной задачей защитить её от порицания, показать её достоинства, что «принуждает» его «сделаться ритором и философом» (ibid. 5). Главным аргументом в этой защите является уверенность в божественном происхождении плоти. Словами, убежден Тертуллиан, вряд ли можно воздать человеческому телу столько чести, сколько оказал ему тот, кто создал его своими руками, направляя на него свой ум, свою мудрость, свои действия и заботу. Как же порицать и хулить после этого плоть, тело? (De cam. resur. 6). Если даже дурна материя, как полагают многие философы, то Бог в состоянии был её улучшить, создавая тело. Он извлек «золото тела» (carnis aurum) из «грязи», по представлениям позднеантичных спиритуалистов, земли. Бог не мог поместить родственную ему душу в дурную плоть. Ибо даже люди, которые, конечно, не искуснее Бога, оправляют драгоценные камни не свинцом, медью или серебром, но обязательно золотом, притом самым лучшим и прекрасно обработанным. Душа и тело — едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей её во всём, а значит и в жизни вечной (De earn, resur. 7). Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» (cardo sadutis) человека (ibid. 8). Поэтому Тертуллиан, несмотря на весь свой духовный ригоризм, призывает видеть, прежде всего, достоинства, положительные свойства плоти, которые в ней изначальны. Тело, по его мнению, служит украшением души (ibid. 63). Порочна не сама плоть, но плотские вожделения и неприглядные дела человека; они-то и достойны всяческого порицания (ibid. 46).

Многие страницы своего трактата «О божественном творчестве» посвятил красоте и целесообразности человеческого тела Лактанций. Особое его восхищение вызывали руки человека. «Что скажу я о руках, — восклицает он, — орудиях разума и мудрости? Искуснейший художник создал их плоскими с небольшой вогнутостью, чтобы удобно было удерживать взятое, и завершил их пальцами, относительно которых трудно сказать, чем они превосходнее: красотой ли или [приносимой ими] пользой. Число их поистине совершенно и полно, порядок и устройство их превосходнейшие, линия суставов волниста и форма ногтей, завершающих пальцы и укрепляющих их мягкую плоть на концах, округла, — [всё это] являет красу великую» (De opif. dei 10,23). Большой палец поставлен отдельно от других и выступает как бы вождём их. Он обладает наибольшей силой. В нем видно только два сустава, тогда как в других пальцах — по три. Третий его сустав скрыт в плоти руки «красоты ради». Если бы в нём были видны все три сустава, рука имела бы «вид непристойный и безобразный» (ibid. 10,24–25). Интересно заметить, что рука, главное орудие практической деятельности человека, интересует Лактанция больше с чисто эстетической, чем с утилитарной точки зрения. Читая его описание человека, постоянно ловишь себя на мысли, что перед тобой эстетический анализ скульптурного произведения большого мастера.

Полное описание человека выливается у Лактанция в настоящий гимн человеку, целесообразности организации его тела, его красоте. Восторг и удивление Лактанция так велики, как будто он первым (а его устами — христианство впервые) открыл и увидел совершенство и красоту человека, как будто вся античность с культом человеческого тела и его красоты, насквозь пронизанная телесными интуициями, не знала этого. Конечно, Лактанцию было отлично известно это и он немало страниц посвятил критике античной культуры, прежде всего, за её культ тела. В какой-то мере он и сам ещё находился под влиянием этого культа, но для него он уже наполнен иным содержанием. Хотя красота и совершенство человека радуют его сами по себе, тем не менее он ни на минуту не забывает, что человек — произведение высочайшего, совершеннейшего Художника.

Высоко оценив человека с точки зрения, его красоты и совершенства, апологеты отнюдь не останавливались на позиции чистого эстетизма. Любуясь телом как произведением искусства, они не забывают и о душе и идут здесь значительно дальше классической античности. Душа же у человека (любого человека) родственна Богу, поэтому христиане призывают с уважением и любовью относиться ко всякому человеку в единстве его души и тела.

Тертуллиан и Минуций Феликс (II–III вв.) гневно обрушиваются на римлян за бесчеловечность их обрядов и зрелищ, где льется рекой человеческая кровь. Но ведь это кровь бестиариев (борцов с животными) и гладиаторов, — защищаются римляне. Для христианина и раб, и бестиарий, и гладиатор — люди точно такие же, как и высокопоставленные граждане Рима. Киприан с гневом и горечью стремится доказать своим согражданам, что их жажда кровавых зрелищ является причиной гибели множества невинных людей. Он же обрушивается на жестокость системы римского «правосудия», часто поощрявшей садистские наклонности своих служителей (Ad Donat. 9). Римское общество не видело в человеке ничего святого. Долг, честь, слава ценились там значительно выше любой человеческой жизни. Христианство посмотрело на человека, притом на каждого конкретного человека, как бы низко он не стоял на общественной лестнице, глазами Бога, который стал человеком, чтобы открыть ему возможность стать богом. С этих позиций человек становится высшей ценностью в мире, а человечность — высшим и неотъемлемым свойством и человека, и человеческой культуры. Апологеты первыми в истории человеческого общества начали последовательную и сознательную борьбу за гуманное отношение к человеку.

В истории культуры наступил момент, когда человек начал сознавать, что он должен быть человечным, что человечность (humanitas) — его основное достояние, а её-то как раз и не хватало большей части населения бескрайнего римского мира, т. е. она ещё не являлась тогда принадлежностью человеческой культуры. Античный герой и римский полководец, философ и поэт классической эпохи просто не знали, что это такое. Только поздняя античность впервые в истории культуры сознательно подняла голос в защиту слабого, обездоленного, страдающего человека, пытаясь и теоретически обосновать и доказать (опираясь на божественный авторитет, естественно), что человек должен быть, прежде всего, человечным.

В основе этой человечности лежало новое христианское понимание любви[11]. На смену духовному философскому эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив её божественным авторитетом, божественной заповедью и произведя её от божественной любви. «Возлюбленные! — взывает апостол Иоанн, — будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий рождён от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (In. 4,7—11). Опираясь на апостольский авторитет, и автор «Послания к Диогнету» восхваляет «беспредельное человеколюбие» Бога, предавшего Сына своего во искупление грехов человеческих «за нас, святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за неправедных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных» (Ad Diogn. 9). Бог возлюбил людей, сотворив для них мир и подчинив им все на земле, создав самих людей по своему образу и наделив их разумом. Кто после этого не станет подражать Богу? Подражание же ему состоит не в том, чтобы иметь власть над другими или проявить силу по отношению к слабым, или стремиться к богатству. По-настоящему подражает Богу лишь тот, кто принимает на себя бремя ближнего своего, кто благодетельствует другим, кто раздает нуждающимся свое достояние и таким образом становится для них как бы Богом (Ad Diogn. 10). К подражанию Богу в «человеколюбии» призывал и Юстин Философ (см. Apol. 110). Много писал о гуманном отношении к человеку Лактанций, что наполняет его почти античный эстетизм новым, совершенно неантичным содержанием.