Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии

Что значит быть русским философом сегодня? Есть легенда: когда профессор Рамзин, герой процесса Промпартии, после долгих лет тюрьмы внезапно был «по манию царя» выпущен и возвращен на кафедру института, он начал свою первую лекцию словами: «Итак, в последний раз мы остановились на том...» — Мне кажется, в нехитрой легенде скрыта целая притча на тему заданного вопроса. С одной стороны, знаменитый вредитель явно прав. После разрушительных катастроф, долгих провалов, утраты памяти и преемства только так и можно начать. Необходимо заново обрести пространство мысли и координацию в нем или, иными словами, восстановить контекст; и это значит — вернуться к тому, на чем все оборвалось, разглядеть, что же собирались сделать, что успели, что оставалось впереди... И лишь тогда сможешь идти дальше — после перерыва.

С другой стороны, прав ли знаменитый вредитель? Дух веет идеже хощет, и ты ничуть не обязан привязывать свою мысль к тому, что было, укладывать ее в русла, пробитые в допотопное время. Рамзин настаивает: начать вновь —с того, на чем когда-то остановились, начать с возврата. Но с Гераклита известно, что точный возврат при всем желании невозможен! В истории культуры «возврат» — туманное, сомнительное понятие. В истории мысли это вещь более определенная, имеющая много примеров: здесь «возвраты» — создание всевозможных «нео-...»: попыток продолжения, модернизированных версий старых традиций и учений. Такая стратегия иногда бывала успешна, иногда нет; но уж заведомо она — не единственный плодотворный путь философского развития.

Синтез, к которому подводят эти тезис и антитезис, довольно ясен. Обрести вновь полномерное пространство мысли, опамятоваться, оглядеться — действительно, абсолютная необходимость. Однако как действовать, как двигаться в возвращенном пространстве? К тому, что в этом пространстве находится — к возвращенной традиции — можно испытывать притяжение, а можно отталкивание; можно строить свои отношения с нею в ключе непрерывности, преемства, а можно в ключе дискретности, разрыва. Рамзин выбирает в этих альтернативах первые варианты; и тут уже мы усомнимся, что такова абсолютная необходимость. У современного человека идеологический и нормативный подход к реальности сменяется сценарным, вариантным подходом, пробующим, испытующим, проигрывающим многие и разные установки, модели, парадигмы (что еще не означает релятивизма и не мешает строгой определенности отношения к Богу!). Мы склонны думать, что возобновление жизни, подлинность и плодотворность воскресшей мысли достижимы на разных путях; и новая русская философия может, вообще говоря, вырасти и в установке бережного продолжения, и в установке критического неприятия возвращенной традиции. Говоря богословским языком, отношение к традиции — не вопрос догматики, а вопрос икономии; на нем может сказываться «обстояние», ситуация автора и момента. В данной книге это сказалось особенно на первой части, прямо посвященной традиции. Разразился сезон «возвращения имен» — и при всей несерьезности, часто уродливости его форм, ему следовало содействовать. По этой причине статьи первой части, написанные в его пору, более апологетичны, популярны и снабжены зачинами в духе времени; элемент критический и аналитический в них выразился слабей, чем хотелось бы.

Иное — общая концепция книги: здесь нет уже уступок «икономии» или «духу времени». Как видится мне, существо пути, пройденного русскою философией в нашем веке, заключается, прежде всего, в том, что, капитально разработав и исчерпав потенции метафизики всеединства (а с нею и всей древней «панентеистской» парадигмы сущностной связи Бога и мира), русская мысль начала продвигаться к созданию философии синергии (отвечающей парадигме энергийной связи Бога и мира). Такое продвижение наметилось уже в московских спорах об имяславии, в работах Флоренского и Лосева двадцатых годов. Обстановкою в большевистской России оно было оборвано, однако вскоре — и независимо — оно вновь начинается в трудах эмигрантских богословов — Кривошеина, Керна, Вл. Лосского, Мейендорфа. Теперь же пришла пора двоякого поворота: основу, заложенную в этих трудах, необходимо перевести с Запада — обратно на родину, и равно — из богословия в философию. Ресурсы для этого созрели; можно употребить во благо гибкость постмодернистского разума, его небывалую наторелость в концептуализации, в создании всевозможных парадигм, сценариев и моделей. — Концепция, как видим, проста — однако и не столь проста. Хорошо известно, что такое панентеизм и метафизика всеединства. Но что за принцип — синергия, и что за путь она открывает для философии?

1.

В древности Западное и Восточное христианство были не только равновеликими духовными и культурными феноменами, но за Востоком признавалась бóльшая духовная изощренность и глубина. Именно здесь по преимуществу творился труд постижения непостижимого Откровенья, данного ученикам Христа, и в этом труде созидался христианский разум. В дальнейшем, однако, все изменилось радикально. Христианский разум оказался почти исключительно в ведении Запада. Он пережил огромное развитие, главным образом, экстенсивное; дробился и ветвился во всех мыслимых направлениях. Но более всего он тяготел к автономизации, к обособлению активности разума из цельного знания, органически связанного с активностью глобальной ориентации (верой), и из цельного человеческого существа, что предстоит Богу и соединяется с Ним как единое целое. На этом пути обособления и самоутверждения, от христианского разума рано отпочковалась секуляризованная философия, сама из себя мастерящая различные суррогаты глобальной ориентации, и постепенно заняла собою всю интеллектуальную сцену, оставив мысли, помнящей о Боге, сомнительный уголок. Восток же между тем сберегал, выдерживал точно и скрупулезно тождественность глобальной ориентации, тождественность отношения человека к Богу — что именно и есть Православие.

Держание Православия — дело, прежде всего, практическое; и христианский Восток исполнял его в своей аскетике, мистике, литургике, сакральном искусстве. В отношении же теоретизированья, развития отвлеченной мысли возобладала скорее позиция недоверия и воздержания. Здесь обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога, чувствовали, что Благая Весть имплицирует иной стиль во всем, иную духовность и иной разум. И потому чувствовали, что словесное выражение нового духовного опыта, его облечение в готовые категории рассудка с великою легкостью может оказаться неадекватным, способным увести в сторону, к искажению и подмене этого опыта. Итогом же было — воздержание от выговаривания. Обобщая и огрубляя, можно все же сказать: если на Западе христианское видение было интеллектуально эксплицировано, проработано, но при этом приняло в себя долю человеческого произвола, примеси временного и относительного, частного и спорного, порой восходящего к иным традициям, — то на Востоке оно в себя не допустило подобного, однако и не было эксплицировано интеллектуально.

Итак, особенность Восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания. Прямое и чистое выражение этого сочетанья, его квинтэссенцию являет собою аскетическая традиция исихазма или священнобезмолвия. В основе же своей, как это открыл св. Григорий Палама, исихастская традиция имеет энергийные механизмы и представления. Опыт ее был решающим при выработке православного догмата об энергийной, и только энергийной, а не сущностной, причастности тварного бытия Богу. Искомое исихастской практики — достижение особого строя цельного человеческого существа: строя синергии, когда все энергии тела, души и духа купно направлены к соединению с Божией энергией, сущей в мире благодатью Святого Духа. Существует глубокая внутренняя связь между принципом синергии и исихастским безмолвием, а отсюда, далее, и православным воздержанием от выговаривания. Полностью описать эту связь непросто, однако заметить ее нетрудно. Воздержание не исключает вообще речи, но обусловливает речевой акт, ставит его в зависимость от неких условий и предпосылок, не только внешних, но и, в первую очередь, внутренних. Это же предполагает и принцип синергии: для него речь, установка выражения заведомо не самодовлеющи, не первичны. Первична одна синергия, которая и выступает как фундаментальная предпосылка речи. Это внутренняя предпосылка, но в то же время — онтологическая: в синергийной парадигме онтология и антропология тождественны.

Так проясняется концепция книги: мы видим, что, обращаясь к синергийной парадигме, философия делает своей непосредственной феноменальной почвой опыт исихастской традиции и вместе с этой традицией оказывается выражением аутентичной духовности Восточного христианства.