Люй Бувэй - Вёсны и осени господина Люя (Люйши чуньцю)

Выраженные в таком самом общем виде представления о едином как первоначальной целостности и о любой целостности на любом уровне, в том числе и на уровне познания, как идеальном образе единого, мы в дальнейшем для простоты изложения будем называть инвариантом единого. Этот инвариант единого, на наш взгляд, лежит в основе всех представлений о мире авторов "Люйши чуньцю".

Уровень, на котором мы с этим инвариантом встречаемся в памятнике, есть результат долгого исторического развития, а истоки его — в мифологических представлениях древних. Всякий же миф "есть такое построение, в котором сконденсировано в виде одной напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований"[111], и мы постараемся проследить это направление равнодействующей в данном случае.

Как мы видели, функционально единое по отношению ко всему сущему является прародителем, первопредком. В первоначальных вариантах космогонических мифов этот первопредок выступал еще не в виде единого, а в виде единственного, единичного. При этом он обнаруживал некоторые зооморфные черты, сменившиеся позднее антропоморфными[112], но, что отметим сразу же, так или иначе представлял собой некое тело. На этапе зооморфном этот первопредок, носивший наименование "хуньдунь", — "дикий зверь, похожий сразу на собаку и на медведя, имеющий глаза, но ничего не видящий, имеющий уши, но ничего не слышащий"[113]. На более позднем этапе этот "хуньдунь" приобретает уже более человеческие черты, однако попытка нарушить его целостность со стороны людей приводит к его гибели[114]. По-видимому, между этими этапами лежат варианты мифа, рисующие "хуньдуня" полузооморфным, полуантропоморфным существом — "человеком с песьей головой"[115]. На каком-то этапе или в какой-то момент "хуньдунь" либо каким-то образом творит из первоначального целого двойственное, например отделяет небо от земли ударом топора[116], либо сам, после смерти, делится на множество вещей: "вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, правый — луной" и т. д.[117]

В еще более поздних, по всей вероятности, вариантах первопредок и его жена "положили начало инь и ян"[118], в чем уже ясно различается антропоморфная модель порождения. В дальнейшем же первопредок уже утрачивает как зоо-, так и антропоморфные черты и становится понятием[119]. Но при этом это такое понятие, которое явно еще несет в себе черты изначальной "телесности" — это то же единство, только существующее как смешение инь и ян, света и тьмы, "небо и земля... в хаотическом единстве"[120]. Существуют и прямые указания на то, что "хуньдунь" и есть единое: "то, что называется бесформенным, есть название единого"[121]; "еще не образовались и не сформировались вещи, назову это великим единством"[122]. На этом уровне мы и встречаемся с "хуньдунем" в "Люй-ши чуньцю". От его же предка — полумедведя, полупса, изначального тела, в "Люйши чуньцю" остался лишь рудимент: инь и ян, порождаемые великим единым, "кипят и бурлят" — "хунь дунь"[123].

Уже в самой картине мира, как она представлена в "Люйши чуньцю", заложены определенные предпосылки для отношения к миру человека. А поскольку отношение к миру человека выражается прежде всего в стремлении как-то организовать имеющуюся информацию о внешнем мире, т. е. упорядочить свои знания о мире и тем самым представить себе мир как упорядоченное целое, неизбежно возникновение некоторой системы ценностей. Первым постулатом такой системы ценностей следует считать, на основании вышеизложенного, постулат о преимущественной ценности единого, т. е. целостности по сравнению с утратившим целостность, двойственным, множественным. Однако, если по отношению к целому двойственное обладает одинаковой степенью, если можно так выразиться, ущербности, то внутри двойственного, т. е. в его системе, также существует определенная иерархия, некое старшинство. Так, в системе инь-ян старшим элементом считается ян, в системе небо-земля — небо и т. д. Такое распределение ценностей связано, по всей видимости, уже с оценкой человека, а поскольку в наблюдаемом им мире небо и его символ — ян расположены в пространстве выше, чем, например, земля и ее символ — инь, они и обладают соответственно высшей ценностью.

То же самое можно отметить и относительно систем, символизируемых большими, чем два, числами. Так, о троице "небо-земля-человек" можно сказать, что она обладает равной степенью ущербности по отношению к породившему ее первопредку — единому[124]. Однако внутри этой системы человек обладает меньшей ценностью, чем два других элемента, поскольку он порожден, как мы видели, небом, а среди шести его предков мы находим и землю. Человек, таким образом, обладает меньшей ценностью, чем небо и земля, поскольку последние расположены по времени раньше, чем он. Наконец, ценность может устанавливаться и по функции: сердце — старший из пяти органов, обладающих равной степенью ущербности по отношению к телу как целому, и т. п.

Вполне понятно, что определенные объекты могут обладать высшей по отношению к другим объектам ценностью по всем трем основаниям: так, великое единое, дао, будет обладать высшей по отношению ко всему сущему ценностью и по времени, и по пространству, и по функции. Дао в этом смысле представляет собой некую сверхценность, именно поэтому, по одному из определений, его и называют "не имеющим пары"[125]. Иными словами, если бы у дао была пара, то хотя оно и могло бы быть старшим по отношению к другому элементом пары, оно должно было бы, по логике системы ценностей, вместе с этим другим элементом обладать некоей степенью ущербности по отношению к высшей целостности, что невозможно по определению. Понимание вышеописанной системы ценностей свойственно только мудрецу, а полная объективация им этой системы ценностей является для него не чем иным, как полной объективацией самого себя.

Собственно мудрец в "Люйши чуньцю" обозначен термином, обыкновенно переводимым словом "совершенномудрый", однако заметим, что он существует как бы в двух ипостасях: как просто мудрец и как мудрый царь, причем первый переходит на роль второго, попадая на царство, становясь "лицом к югу". При этом сущности своей он не изменяет, а потому для наших целей мы можем пока не учитывать различия между просто мудрецом и мудрецом на царстве.

Мудрецы происходят из обыкновенных людей, даже сплошь и рядом из простых, постепенно обретая атрибут мудрости. Процесс этот достаточно сложен и продолжителен, однако в основе его лежит, по-видимому, представление о том, что коль скоро, как мы видели, человек состоит в значительной степени из того же материала, что и прочие наблюдаемые объекты, а именно, из ци, то и мудрость в нем определяется главным образом особым качеством этого ци, или особой его "тонкостью".

Величие и разумность — не врожденные качества мудреца, а качества, присущие цзинци — как эссенция ци: "Такова природа цзинци — она легка и дает полет, подвижна и дает бег, прекрасна и дает красоту, растуща и дает рост, просвещена и дает разум"[126]. При этом цзинци по функции выше ци и потому в некотором смысле им управляет в человеческом теле. Но и сам цзинци управляется внешними по отношению к нему факторами: "Проточная вода не зацветает, дверную петлю не точит червь. Это от движения. Телесная ци сродни этому. Если тело неподвижно, цзин не переливается по нему; когда цзин не переливается — ци в застое. Если ци застоится в голове, — это вызовет головные боли и простуду, если в ушах — шум в ушах и глухоту, если в глазах — нагноение и слепоту, если в носу — насморк и гайморит, если в животе — газы и икоту, если в ногах — паралич и судорогу"[127].

Если ци обеспечено нормальное функционирование в организме, он достигает всех уголков тела, в том числе и сердца, обители мысли[128] и души, состоящей, по всей видимости, также из ци особого качества. Ци души — это еще более тонкая фракция, чем цзинци. Познание души представляет собой не что иное, как обретение единого[129], т. е. выполнение в полном объеме задачи, стоящей перед мудрецом, — именно душой мудрец слит с великим единым[130]. Поскольку великое единое (единое) есть, как мы видели, некое тело, то и сродное ему должно пониматься как тело, целостность. В случае с мудрецом под такой целостностью понимается собственное его тело, посему и основной, и первоочередной задачей для мудреца будет сохранение своего тела "в целости". Интересно, что тело в данном контексте называется словом "небо", этим подчеркивается связь между человеком как целостностью и его предком-небом (природой) как целостностью: о мудреце говорится, что он предпринимает определенные действия, "с тем, чтобы сохранить в полноте свое собственное существо (букв. небо. — Г. Т.)"[131].