Николай Павлюченков - Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского. Антропологический аспект

Значительное раскрытие и развитие православной антропологии в ХХ в. происходило в работах прот. Георгия Флоровского (1893–1979), В. Н. Лосского (1903–1958), архим. Киприана (Керна) (1899–1960), прот. Иоанна Мейендорфа (1926–1992). Их исследования во многом были вызваны полемикой 1930-х гг., развернувшейся вокруг работ прот. С. Булгакова, который в свою очередь продолжал развивать темы, впервые заданные в богословии о. П. Флоренским.

После 1917–1918 гг. творчество Булгакова и Флоренского развивалось в разных направлениях, причем значимые в антропологическом плане убеждения у обоих мыслителей отчасти оставались прежними, а отчасти различались. Это обстоятельство делает важным рассмотрение концепций о. Павла в контексте уже проведенных богословских антропологических изысканий. И поскольку наиболее полноценное развитие той или иной области знания всегда происходит в процессе обсуждения разных точек зрения, постольку антропология Флоренского конечно же должна представлять значительный богословский интерес.

В целом, хотя реконструкция учения о человеке о. П. Флоренского востребована сама по себе, как еще один этап в продолжающемся изучении и освоении вновь открытого наследия выдающегося отечественного мыслителя, данное исследование ориентировано не только на эту свою основную задачу. Хотелось бы надеяться, что внимание к обозначенным в настоящей работе темам, принятие или критика предложенных здесь выводов будут способствовать дальнейшим плодотворным исследованиям в области православной антропологии.

Справедливо замечено, что наша реконструкция антропологии того или иного мыслителя должна включать описание той ситуации, в которой данный мыслитель находился, и иметь в виду его переживание этой ситуации, которое в свою очередь и выражает его представление о человеке[13]. Поэтому, прежде чем перейти непосредственно к предмету данного исследования, целесообразно не только рассмотреть некоторый материал, относящийся к биографии о. Павла Флоренского, но и учесть обстановку, на фоне которой его труды появлялись и воспринимались современниками. В случае с Флоренским это особенно важно, поскольку с исторической и духовной ситуацией, сложившейся в России в ХХ в., связаны как само деление его творчества на «раннее» и «позднее», так и характер его критики, возникшей в 1920–30-е гг. в кругах русского зарубежья.

Флоренский вошел в русскую религиозную философию и русское богословие в самом начале ХХ в., когда во многом уже завершался процесс осмысления того сложного и противоречивого периода, который Россия пережила в предыдущие два столетия. С одной стороны, в этот период в Русской Церкви не прекращалась духовная жизнь, являлись великие подвижники, свидетельствующие о возможности духовного опыта в православной вере; с другой стороны, имели под собой основания самые мрачные оценки и прогнозы. «Дело православной веры, – заключал свт. Игнатий Брянчанинов, – можно признать приближающимся к решительной развязке… Здание Церкви, которое колеблется давно, поколеблется страшно и быстро…»[14] Монастыри, этот оплот христианства, из пристаней спасения «обратились в пучины, в которых вредятся и гибнут душами многие»[15], всеобщим становится «забвение вечного»[16], слабое, темное, сбивчивое понимание христианства по букве, убивающей духовную жизнь. И это не только в образованном слое светского общества, но и в высших пастырях Церкви, и в простом народе[17]. С болью писал свт. Игнатий о периоде 1830–40-х гг., когда «неверие и наглое насилие, назвавшись Православием, сокрушали нашу изветшавшую церковную иерархию, насмехались и издевались над всем священным». Результаты этих действий, добавлял он, «поныне ощущаются очень сильно» (письмо, датированное июнем 1865 г.)[18].

Весь этот духовно-нравственный упадок сопровождался постепенной утратой ориентации на святоотеческую традицию и усвоением разнообразных влияний западного богословия[19]. По оценке прот. Георгия Флоровского, русская мысль выпала из патристической традиции уже в XVI в., и сама «богословская наука была принесена в Россию с Запада». В духовном опыте в этом смысле никакого «перерыва» не было, но «в богословии отеческий стиль и метод был потерян», «отеческие творения превращались в мертвый исторический документ»[20]. «Русские писатели привыкли обсуждать богословские и религиозные вопросы в их западной постановке»[21], многие «изучали не самый предмет, а западную литературу предмета»[22]. Наряду с этим общий дух «охранительства» надолго обеспечивал воспитание в богословах и даже в подвижниках боязнь всякой вообще «мистики», как писал об этом один из петербургских издателей оптинскому старцу Макарию (1847): «По академиям и семинариям все наши святые отцы подвижники обречены в лжемистики и мечтатели. И умная сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба…»[23]

Положение медленно стало выправляться примерно с середины XIX в. во многом благодаря издательской деятельности Оптиной пустыни, распространению по монастырям «Аскетических опытов» свт. Игнатия, усилиям свт. Феофана, который переводил и пытался сделать общедоступными забытые и полузабытые святоотеческие тексты. Мысль о необходимости «возвращения к Отцам» высказывалась все чаще; началось постепенное переосмысление христианства и православия, уже в течение многих десятилетий воспринимаемого в лучшем случае лишь на «бытовом» уровне, как религия утренних и вечерних молитв, постов и уставных богослужений[24]. Бывший толстовец и будущий новомученик (прославленный в 2000 г.), М. А. Новоселов организовывает серию изданий своей духовно-просветительской «Религиозно-философской библиотеки», название первого выпуска которой кратко, но емко отражало современную духовную ситуацию: «Забытый путь опытного богопознания» (1902). Опубликованные же через год С. А. Нилусом воспоминания Н. А. Мотовилова о беседе с прп. Серафимом Саровским, по сути, вошли в основание всего последующего преобразования русского богословия[25].

В этих записях подтверждался факт упрощения или, лучше сказать, такой профанации православия, когда даже «великие духовные особы» сводили всю цель христианской жизни к посещению храма, обычной, «домашней» молитве и творению добрых дел. Поиск чего-то «высшего» вызывал негодование и расценивался как «небогоугодное любопытство», в подтверждение чему конечно же всегда были готовы подборки святоотеческих цитат об опасности гордыни и духовной прелести. Уверенное свидетельство «убогого Серафима» – «Но они не так говорили, как бы следовало»[26] – оказалось подтвержденным явным действием Божественной благодати, когда, подобно древним Отцам, от святого старца изошло неизреченное Сияние. Подлинная цель христианской жизни – «стяжание Святого Духа Божиего» – была проповедана Н. Мотовилову с подтверждением слов проповеди непосредственным опытом: «Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть»[27]. Оказалось, что «прелесть» заключается не в самом поиске человеком высших духовных состояний (которые всегда означают единение с Богом по дару Божественной любви), а в пагубном «усвоении человеком лжи, принятой им за истину». И не самого Фаворского осияния следует не принимать и опасаться, а видений, полученных в состоянии «страстного или пристрастного уклонения души ко лжи на основании гордости»[28]. В распознании таких состояний и заключается основной раздел «науки из наук» – православной аскетики, так плохо понимаемой теми, кто привык видеть в церковном христианстве лишь набор отвлеченных догматических истин. И даже если среди таких «непонимающих» оказываются богословы и церковные иерархи, это еще не означает, что подлинную духовную жизнь уже следует искать за церковной оградой…

Н. Бердяев констатировал духовную болезнь XVIII–XIX вв., когда писал, что «для богословов и иерархов Церкви обычно бывала более подозрительна высшая духовная жизнь, чем грехи жизни душевной и телесной. Тут есть какая-то очень тревожная проблема. Церковь прощала грехи плоти, была бесконечно снисходительна к слабостям душевного человека, но была беспощадна к соблазнам духа, к притязаниям духа, к взлетам духа»[29]. Существенным было то, что Бердяев самой направленностью своих обличений отражал очень явную в начале ХХ в. тенденцию – критически воспринимать Русскую Церковь как структуру, связывающую человека и мешающую его духовному развитию.