Валерия Ничик - Феофан Прокопович

Производительные силы, наука этого времени достаточно созрели для того, чтобы объяснить природу и отношение к ней человека без обращения к сверхъестественным силам. Но поскольку отношение человека к природе опосредствуется социальными отношениями — а последние продолжали оставаться нечеловеческими, т. е. основанными на эксплуатации, принуждении, неравенстве, создавая условия для самоотчуждения от человека его сущностных сил, — то мыслители XVII и даже XVIII в., остававшиеся идеалистами в понимании истории, не смогли полностью преодолеть религию и последовательно материалистически решить основной вопрос философии о соотношении духа и материи. Однако они подвели сознание своей эпохи к пониманию необходимости его решения. «Восемнадцатый век… — писал Энгельс, — не разрешил великой противоположности, издавна занимавшей историю и заполнявшей её своим развитием, а именно: противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он противопоставил друг другу обе стороны противоположности во всей их остроте и полноте развития и тем самым сделал необходимым уничтожение этой противоположности» (1, 600).

В России конца XVII — начала XVIII в. церковь еще удерживала монополию на интеллектуальную жизнь общества, развитие которой было задержано монголо-татарским нашествием. Оживление умственной жизни русского общества в конце XVII в., связанное с петровскими преобразованиями, позволило России быстро наверстать упущенное, «шагать в ногу» с общеевропейским прогрессом. Появляются многочисленные переводы учебной и художественной литературы, школьные драмы, первые работы по русской истории, учреждаются коллегии, академии, открываются школы, типографии, библиотеки.

Лежащие в основании этих надстроечных сдвигов глубинные социально-экономические процессы (строительство заводов и мануфактур, расширение товарно-денежных отношений, централизация рынка и государственного аппарата, рост международного престижа Российской державы) создавали потребность в образованных людях, в светской науке и культуре.

Нарастание светских элементов в той сфере, которая относится к компетенции философии, происходило в двух противоположных направлениях. С одной стороны, рафинирование, очищение идеи бога от его грубого, антропоморфного выражения в христианской религии до превращения в абстрактный сверхчувственный абсолют вело к философскому идеализму. С другой — теологические, идеалистические по своему существу системы наполнялись материалистическим содержанием. Появлялись отдельные элементы и тенденции материалистического объяснения действительности, все более становившиеся несовместимыми с религиозной системой мировоззрения, в которую они еще были вплетены.

Наследие Ф. Прокоповича нельзя отнести к материалистической традиции в истории отечественной философии. В своих произведениях, в значительной мере еще теософских, он исходит из объективного идеализма. По его мнению, бог существовал «прежде бытия мира… яко всесовершеннейший разум» (38, 11). До того как «во времени из ничего единого стало произведение всех вещей… онные все твари в его уме, яко в архитипе, т. е. первообразном, непрестанно обретались» (там же, 13). Идеально, до его реального бытия, мир вещей был совечен богу. В сочинениях мыслителя можно найти и неоплатонистскую идею о происхождении мира путем божественной эманации, и детальное описание акта его творения из ничего в соответствии с христианской легендой, изложенной в Библии.

Однако наряду с признанием первичности божественного разумного начала и вторичности мира вещей в философском курсе Прокоповича содержится немало высказываний, тяготеющих к натуралистическому пантеизму и деизму, которые в некоторых случаях приводили его к отходу от христианской ортодоксии, к критическому отношению к отдельным положениям Библии. Совершенно очевидно, что эти элементы натуралистического пантеизма и деизма, как бы незначительны они ни были, не могут не накладывать определенные ограничения на исходные объективно-идеалистические посылки мыслителя. От деизма и пантеизма можно идти как к идеализму, так и к материализму. И поскольку Прокопович делал определенные шаги в сторону пантеизма и деизма, то он шел, независимо от своих собственных целей, не к идеализму, а от него. Это отнюдь не значит, что он стал материалистом. Более того, его философию еще нельзя отнести ни к пантеизму, ни к деизму, в его сочинениях были только элементы последних. Но поскольку именно они открывали возможность дальнейшего движения к материализму для последующих поколений отечественных мыслителей и оказались наиболее исторически перспективными, им будет уделено основное внимание.

В определениях бога Прокопович нередко отходит от традиционно-христианского понимания его как личности. «Есть некая невидимая всемогущая сила, — пишет он, — ю же богом называем» (45, ч. II, 23). Хотя чаще для определения бога им используются понятия отрицательной теологии, в его сочинениях можно найти и понимание бога как разума, как всесовершенного ума, предвечной мудрости, вечной истины (47, 229), а в некоторых случаях — близкое понятиям первопричины («безначальная вина») и даже закономерности природы. Эти определения бога, характерные для деизма, через утверждение о его вездесущности, иногда смыкаются в его работах с элементами пантеизма. И здесь Прокопович весьма близко подходит к пониманию бога как природы, высказанному Бруно и Спинозой. «В природе существует и живет бог» (37, 400), «бог… есть в вещах» (61, 78 об.), «природа сохраняется богом, а это все равно, что сохраняются субстанции» (там же, 85 л.). Конечно, эти мысли разбросаны в произведениях Прокоповича и не собраны в такую логически стройную концепцию, как это имеет место у Спинозы, тем не менее мысль об определенном единстве бога, природы, субстанции вещей у него безусловно есть. Нельзя не видеть, что она противоречит не только христианскому пониманию бога как личности, но и догмату о боге едином по существу и троичном в лицах. Наличие этого противоречия отмечалось церковниками еще при жизни Прокоповича, оно использовалось для обвинения его в ниспровержении догматов православной веры, в еретизме и безрелигиозности. Последующие православные богословы постарались это противоречие сгладить, но и они не могли отрицать, что «здесь мысли Феофана и амстердамского философа довольно ощутимо совпадают…» (123, 60).

Вытекающий из пантеизма отход от трактовки бога как личности закономерно превращается в критику его антропоморфистского понимания.