Виталий Кузнецов - Франсуа Мари Вольтер

4

Подобные несправедливости породили у Вольтера болезненную чувствительность: он всегда стремился во что бы то ни стало отстоять свои права и выйти победителем даже в самом незначительном житейском конфликте.

Мнение о том, что мировоззрение Вольтера имело только критическо-деструктивную направленность, является совершенно ложным и в настоящее время отвергается всеми серьезными исследователями. Крупнейший американский знаток французского Просвещения А. Уэйд с полным основанием подчеркивает, что Вольтер «играл блестящую роль в создании новых форм, новых институтов и новых идей» (77, 110).

Имея в виду суть жизненной позиции Вольтера, английская исследовательница Р. Гросс называет его крупнейшим нонконформистом XVIII в. и верно замечает: «С ранней юности жизнь Вольтера была серией конфликтов, потому что он не желал принимать существующие условия» (54а, 138).

Наиболее значительными вольтеровскими произведениями этого жанра являются «Задиг» (1747). «Микромегас» (1752), «История путешествий Скарментадо» (1756), «Кандид» (1759), «Простодушный» (1767), «Принцесса Вавилонская» (1768), «Письма Амабеда» (1769), «История Дженни» (1775).

Все цитаты, которые даются по имеющимся на русском языке публикациям, сверены по французскому изданию (6), и в них внесены необходимые, с точки зрения автора, исправления (Ред.).

Французский исследователь А. Делатр заявляет, будто мотивы усиления у Вольтера иррелигиозности «остаются темными» (51, 66). Данью дурной моде на психоаналитические псевдообъяснения являются попытки Делатра и Помо отыскать самые глубокие основания антиклерикализма Вольтера в предполагаемом травмировании его детского и юношеского сознания, жаждавшего родительской ласки, янсенистской суровостью отца (см. 51, 67 и 64, 45).

Суверенитет народа (фр.).

Протеже — лица, которым оказывается покровительство (фр.).

То же самое можно сказать и о других французских просветителях, в том числе о Кондильяке, чей приветствовавшийся Вольтером «Трактат о системах» (1749) является наиболее глубоким и обстоятельным «антиметафизическим» выступлением философа-сенсуалиста, получившим высокую оценку Маркса: «Непосредственный ученик и французский истолкователь Локка, Кондильяк, немедленно направил локковский сенсуализм против метафизики XVII века. Он доказал, что французы с полным правом отвергли эту метафизику как неудачный плод воображения и теологических предрассудков. Он опубликовал опровержение систем Декарта, Спинозы, Лейбница и Мальбранша» (1, 2, 144).

Сам Вольтер, как правило, именовал излагаемые им представления о боге «теизмом» (от греч. θεος — бог). Но впоследствии в философской и религиоведческой литературе термином «теизм» стало обозначаться отвергавшееся Вольтером «религиозное мировоззрение, исходящее из понимания абсолюта как бесконечной божественной личности… свободно творящей мир и свободно оперирующей с миром» (40, 5, 189). Деизмом же стало называться соответствующее вольтеровским взглядам «религиозно-философское направление, отвергающее идею личного бога и его повседневного вмешательства в жизнь природы и общества» (40, 1, 441).

Указывая, что еще схоластик Дунс Скот давал положительный ответ на вопрос, «не способна ли материя мыслить?», Маркс отмечал: «Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самое теологию проповедовать материализм» (1, 2, 142).

«Все его мировоззрение окрашено агностицизмом. Для него мир непостижим и непознаваем» (12, 155). «Характерная черта гносеологии Вольтера — сомнение в достоверности философского познания» (19, 2, 301).

Натурализовавшаяся в США француженка Дениза Боном написала пухлое (633 с.!) «исследование», в котором она, необоснованно принимая ориентально-мифологический реквизит философских повестей Вольтера за выражение его сокровенных, самых важных убеждений, пытается с невероятными натяжками представить так называемую «эзотерическую субстанцию вольтеровской мысли» в качестве разновидности теософии наподобие «тайного учения» Е. П. Блаватской. Боном приходит к следующему поразительному выводу: «Вольтеровские тексты заставляют со всей решительностью думать, что появление их автора на земле является результатом добровольной реинкарнации» (47, 17), то есть воплощения некоего космического духа, причастного божественному началу мира.

Самым большим моральным злом Вольтер считал войну, выступая решительным противником агрессии и милитаризма (см. 26, 145, 156–158).

От лат. revelatio — откровение.

Уместно привести здесь авторитетное суждение современного советского религиоведа С. А. Токарева: «Представления о загробной жизни, о бессмертии души, о загробном воздаянии и пр. в древнем иудаизме отсутствуют. И божья награда и божьи наказания совершаются здесь, на земле; они постигают если не самого человека, то его потомство» (38, 413).

К таким же в принципе выводам приходит и научная библеистика XX в. «Главнейшие библейские сказки, — писал А. Ранович, — оказываются заимствованными из вавилонской, ассирийской и египетской мифологии, вариантами и видоизменениями распространенных на Востоке мифов и сказаний, восходящих к II–III тысячелетию до хр. э.» (36, 54–55). Согласно И. Крывелеву, «находясь в плену, еврейские жрецы, богословы и пророки получили возможность пополнить свой мифологический арсенал массой вавилонских сказаний, сложившихся за тысячелетия существования ассирийской и вавилонской культур» (25, 166). «Вавилонский плен, — убежден С. А. Токарев, — оставил следы… на самом содержании религиозных верований евреев. В тексте Библии имеются ясные отпечатки влияния вавилонской космологии и демонологии… Иудаизм испытал на себе влияние, хотя и более слабое, идей маздаизма: с ним евреи должны были познакомиться, находясь под властью персидских царей (VI–IV вв. до н. э.). Вероятно, именно это влияние сказалось в появлении образа злого духа — сатаны» (38, 412).