Павел Кузнецов - Русское молчание: изба и камень

Парадокс русской интеллектуальной истории состоит в том, что, хотя Азия была рядом и являлась частью Империи, тема «Россия и Восток» русскую мысль мало интересовала и трактаты об этом не писались. Более того, образованная Россия всегда скрыто или откровенно стыдилась Азии, как стесняются перед авторитетными и просвещенными гостями бедного, некультурного и непредсказуемого родственника, когда он некстати появляется в гостиной и может нарушить правила хорошего тона и учинить скандал. В обыденной речи слово «азиатчина» было и до сих пор остается бранным, тогда как аналогичное – «европейничанье» – при всех стараниях почвенников и славянофилов в таком качестве не привилось. Отсюда постоянное самополагание и самоопределение исключительно по отношению к западной Европе (что характерно не только для западников, но и для славянофилов). Евразийцы в 1920-30-е годы много писали об этом странном ослеплении отечественной мысли, о ее фатальной привязанности к западному полюсу мировой истории. Но делая попытку совершить «коперникианский переворот», изменить оси и векторы российской и всемирной истории, участники евразийского движения были слишком пристрастны в своем полемическом запале, часто «перегибая палку», а их сознание – чрезмерно идеологизировано: стремясь освободиться из плена либерального европоцентризма, они оказывались в плену собственных идеократических конструкций.

Развитие любой культуры начинается с подражания и усвоения чужого, что нередко оборачивается духовным пленением. Тема пленения и противостояния ему очень существенна для отечественной культуры; во многом история русского самосознания – это история периодического пленения и редких моментов освобождения – обретения внутренней свободы… Порабощение Иным, будучи изначально разрушительным, в конечном счете может стать плодотворным, хотя часто случалось и наоборот. П,ель данной работы – проследить этот и некоторые другие сюжеты на материале «евразийских метаморфоз» русской мысли на протяжении более чем столетия.[91]

Если для народного сознания Азия – это всегда угроза, насилие, кочевники, то для интеллигентского – это пассивность, непросвещенность, покорность, рабство и, наконец, в метафизическом смысле – небытие, нирвана, смерть… В пушкинскую эпоху для русской аристократии, полностью ориентированной на Западную Евpony, Азия была еще неким единым целым, противостоящим как России, так и Западу – естественно, прилагательное «азиатский» имело однозначно негативный оттенок. В работе «Пушкин об отношениях между Россией и Европой» С. Л. Франк так характеризует восприятие поэтом Востока: «Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) «азиатского» начала – «европейскому», как низшего высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, он пишет Александру Тургеневу: “Надобно, подобно мне, провести три года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и невольного европейского воздуха” (1823). Шутя он называет Россию “родной Турцией” и Петербург “северным Стамбулом”. Когда находится щедрый издатель для его “Евгения Онегина”, он пишет: “Какова Русь, да она в самом деле в Европе – а я думал, что это ошибка географов”. Восхваляя статьи князя Вяземского, он называет их “европейскими”; находя пестроту внешнего украшения книги “безобразной”, он прибавляет, что она “напоминает Азию”».[92]

В дальнейшем это восприятие становится более дифференцированным: для описания «азиатских настроений» широкое распространение получает выражение «буддизм» («буддийский») в качестве своеобразной отрицательной метафоры. У молодого Герцена есть работа «Буддизм в науке», где соответствующая метафора, возможно впервые, применяется на практике и вводится в интеллектуальный оборот. Под «буддизмом» здесь понимается основанное на гегелевской метафизике всеобщего знаменитое «примирение с действительностью». «Русский буддист», по Герцену, – это человек, поднявшийся по ступенькам гегелевской логики на вершину «абсолютного духа», своеобразный «метафизический Обломов», утративший волевое, пассионарное начало, способность к выбору, и принимающий мир таким, какой он есть: «Буддисты науки, так или сяк поднявшись в сферу всеобщего, из нее не выходят. Их калачом не заманишь в мир действительности и жизни…» Но русского интеллигента, всегда находящегося в оппозиции к существующему status quo, именно это и возмущает более всего – ему «мало примирения; ему мало блаженства спокойного созерцания и видения, ему хочется полноты упоения и страданий жизни, ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека».[93]

Начиная с Герцена, обличение «буддийско-азиатских» опасностей становится важной темой радикальной общественной мысли и публицистики. Убежденный западник Иван Тургенев создает стихотворение в прозе «Брамин» – характерное свидетельство восприятия Азии русской интеллигенцией той эпохи. Оно состоит всего из нескольких строк: «Брамин твердит слово «ом», глядя на свой пупок, и тем самым близится к божеству. Но есть ли во всем человеческом теле что-либо менее божественное, что-либо более напоминающее связь с человеческой бренностью, чем именно этот пупок?» – задает риторический вопрос Тургенев, подразумевая, конечно, «азиатское варварство» вообще. Уже в двадцатом столетии «пассионарий» Максим Горький, исповедовавший философию «динамического активизма», благоговевший перед европейским просвещением, цитирует в очерке о Блоке не понравившееся ему высказывание и заключает: «Совершенно непонятная и какая-то буддийская мысль». При чтении многочисленных текстов подобного рода создается впечатление, что полупросвещенной русской интеллигенции Азия по преимуществу представлялась неподвижным, застывшим континентом, где царит унылый «буддизм» и живут брамины, занимающиеся созерцанием собственных «пупков». И даже люди иного типа, как Владимир Соловьев, вопреки своему интуитивному универсализму, в конце концов тоже оказывались в плену подобных представлений. Мистический страх Соловьева перед «панмонголизмом», «буддизмом» и «туранством» постепенно нарастал, и в конце жизни вылился в апокалиптические предчувствия. В пространной статье «Буддийское настроение в поэзии» – речь идет о поэзии А. Голенищева-Кутузова – он использует «буддизм» в сходном смысле и обнаруживает в русской поэзии «отрицательный буддийский взгляд на мир». Он заключается в том, что все существующее действует на поэта «своей отрицательной стороной. Жизнь (согласно этому взгляду – П. К.) есть бессмысленная тоска, от которой чужая нам Европа находит развлечение в ненужном шуме так называемых вопросов, а более близкая Азия – в гашише; в самой России царит ничем не одолимая, лишь мгновенно прерываемая ужасами войны скука…»[94] Однако в заметке «Враг с Востока» Азия превращается уже в настоящее чудовище, вызывающее у Соловьева почти мистический страх: «Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии».[95] Но эта работа посвящена еще одной совершенно неожиданной «азиатской угрозе», которая чудится философу, – иссушению русской почвы и превращение России в «азиатскую пустыню». Соловьев специально рассматривает здесь состояние российских почв и пути их спасения от еще одного «врага с Востока» – засухи и обезвоживания. Вывод данной работы удивителен: «На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева».[96] «Пустыня» в контексте всего творчества Владимира Соловьева может быть истолкована как метафора все той же угрожающей «азиатской энтропии».

«Угроза с Востока» не давала Соловьеву покоя во всех отношениях – и он посвящает этой теме специальное исследование, основываясь на книге русского синолога С. Георгиевского «Принципы жизни Китая». В 1890 году журнал «Русское обозрение» в трех номерах публикует пространный трактат философа под названием «Китай и Европа», где религия, культура и государственное устройство «срединного царства» подвергается тщательному и пристрастному анализу. Действительно ли культура и цивилизация Китая таит в себе угрозу христианской Европе, а, следовательно, и России? Текст создателя «метафизики всеединства» говорит сам за себя: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т. е. того исторического начала, на котором основан органический и исключительный строй китайской жизни».[97] Согласно «метафизике всеединства», любое «отвлеченное начало», имеющее собственный онтологический статус и самодостаточное бытие, отторгнутое от целого, является не только неполным, но и по существу ложным. В этом смысле, согласно Соловьеву, любой замкнутый этнос с особенным, совершенно исключительным «жизненным строем» имеет – как сказали бы экзистенциалисты – «неподлинное бытие» и представляет собой угрозу всеединству и вселенской теократии.