Александр Копылов - Католическая Церковь в России (конец IX – начало XXI вв.).

Внимательнейшим образом рассмотрев в своей книге «Католичество и Священное Предание Востока» отрицаемые православными, но принимаемыми католиками догматы христианской веры, видный эмигрантский исследователь, принявший католичество русский князь Александр Волконский, утверждает:

1) что эти католические догматы находятся в полном согласии со Св. Писанием и Св. Преданием;

2) что они ни в малейшей мере не противоречат учению Вселенской Церкви времен первых семи Вселенских Соборов;

3) что они являются естественным развитием соответствующих учений того же периода;

4) что, напротив, отрицание их стоит в прямом противоречии с древним церковным преданием также и самих восточных церквей [74].

Как уже отмечалось мною выше, Католическое вероучение, как и Православное, признает семь таинств, но тут есть небольшие различия. Например, католиков принято причащаться пресным хлебом, а у православных – квасным.

Как я уже писал выше, в Католичестве действует целибат (безбрачие) у духовенства (кроме дьяконов), в Православии же священникам позволено жениться до принятия сана. После чего, если священник не успел жениться, он приносит Богу монашеские обеты.

Особо следует отметить, что обе рассматриваемые нами Церкви, Православная и Католическая, претендуют на то, что каждая из них является православной (ортодоксальной, правильно славящей) и кафолической [75] (вселенской, т.е. распространённой по всему миру). Как отмечает исследователь Сергей Голованов, «в серьезных богословских трудах Русская церковь именует себя Восточной Греко-Российской Кафолической церковью. В целях разграничения было изобретено особое русское произношение прилагательного «кафолический»: по отношению к Востоку следовало выговаривать «ф», а к Западу «т» (в украинском языке такое разночтение отсутствует)» [76].

Можно так же проследить отличия между обеими Церквами и по принципу соотношения светской и церковной власти в традиционно католических и традиционно православных странах.

Первая модель, условно назовём её «западная»: государство здесь находится под контролем Церкви. Например, при совершении ритуала коронации, проводимого с благословения церковной власти, место монарха не должно было быть выше церковного престола. Право низложение монарха оставалось за Папой Римским, так же Папы сами раньше обладали определённым объёмом светской власти: в VII веке возникло теократическое государство – т.н. «Папская область» – государство, существовавшее в 756 – 1870 гг., возглавляемое Папой Римским. В XVI-XVIII вв. в Папской области установился режим абсолютизма.

Вторая, т.н. «восточная» модель, вполне допуская проникновение государства в дела церковные, при этом на государство переносился ряд функций, традиционно присущих церкви [77]. Так некоторые монаршие указы напрямую решали вопросы церковной организации и богословия. Например, царь Пётр I отменил в России патриаршество и заменил его коллегиальным синодом – органом, не предусмотренным церковным правом Православной Церкви [78].

И «западная», и «восточная» модели имеют под собой прочную идеологическую основу. Так, западная модель черпает свои корни в евангельских временах, в учении самого Христа, «восточная» же – была заложена несколько веков спустя после Иисуса, византийскими императорами. Отношения церкви и государства в Византийской империи определялись принципом, традиционно называемым «симфонией». «Симфония» – это некий духовный союз между государством и церковью, где обе стороны признают одного и того же Бога и, номинально, преследуют одинаковые цели. Император, согласно принципу симфонии, считался образом Христа, а церковь – царством Божьим на земле. Однако, как справедливо вопрошает исследовательница Е. Элбакян – «возможна ли в действительности симфония между светской и духовной властями, между царством Кесаря и царством Бога?» [79]. Интересно, что многие современные православные богословы оценивают возможности данной симфонии довольно сдержанно. Так, протоиерей Иоанн Мейендорф, например, пишет: «Союз Церкви с государством, начавшийся при императоре Константине…, был в некотором отношении двусмысленным… За свободу и новые возможности Церковь заплатила дорогой ценой» [80].

Православные по своему вероисповеданию учёные-религиоведы А.А. Мейер, А.В. Карташев, Л.Е. Галич, Ф.К. Греков и Е.П. Иванов ещё в начале XX века признавали, что «в христианском мировоззрении можно уловить такие элементы, которые делают его совершенно несовместимым с какой бы то ни было светской государственностью» [81], что «Церковь [Православная] явилась в результате перерождения христианства; чистому же, неперерожденному христианству нечего делать ни с миром, ни с культурой, ни с государством» [82]. «Идея церкви и есть та идея, которая может быть поставлена… смело на место идеи государства» [83].

Заслуживает особого внимания точка зрения на государственное правление, высказанная Фомой Аквинским. Он «полагал для человека естественной общественную жизнь, требующую управления ради общего блага. Фома выделял шесть форм правления: в зависимости от принадлежности власти одному, немногим или многим и в зависимости от того, исполняет ли данная форма правления надлежащую цель – сохранение мира и общего блага, или же преследует частные цели правителей, противоречащие общественному благу. Справедливые формы правления – монархия, аристократия и полисная система, несправедливые – тирания, олигархия и демократия. Наилучшая форма правления – монархия, поскольку движение к общему благу наиболее эффективно осуществляется, направляясь единым источником; соответственно наихудшая форма правления – тирания, поскольку зло, осуществляемое волей одного, больше, чем зло, проистекающее из множества различных воль, кроме того демократия лучше тирании тем, что служит благу многих, а не одного. Фома оправдывал борьбу с тиранией, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (например, принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и полисной демократии. Церковную власть Фома ставил выше светской, ввиду того, что первая направлена на достижение божественного блаженства, в то время как последняя ограничивается преследованием лишь земного блага; однако для реализации этой задачи необходима помощь высших сил и благодати» [84].