Михаил Стеблин-Каменский - Миф

Обряды, в которых находит выражение культ физиологического аспекта сексуальной жизни, широко представлены у народов земного шара.[40] Этнографы обычно толкуют эти обряды как аналогическую, или имитативную, магию, т. е. как действие, основанное на убеждении в том, что следствие должно быть похоже на свою причину и, в частности, что выполняя или имитируя сексуальные функции, человек тем самым вынуждает природу совершить нечто похожее, т. е. плодоносить. Однако нигде в природе не наблюдается сходства следствия с его причиной. Так что убеждение в том, что такое сходство существует, едва ли могло возникнуть у человека. Рационализируя побуждения тех, кто совершает (или кто установил) данный обряд, этнографы в сущности приписывают им рассуждение рефлектирующего наблюдателя данного обряда, т. е. свое собственное рассуждение. Между тем содержание данных обрядов — это скорее просто неизбежное следствие той структуры личности и места сексуального момента в ней, о которой говорилось выше.

На территории Скандинавии найдено много следов фаллического культа — фаллические фигуры в наскальных изображениях, амулеты фаллических фигур, фаллические камни, стоящие в поле, и т. д. Адам Бременский в своей «Истории гамбургских епископов» (около 1070 г.) говорит о фаллической статуе бога Фрейра, стоявшей в Уппсальском храме, самом знаменитом из скандинавских языческих храмов. Но единственное описание фаллического культа в Скандинавии — это так называемый «Рассказ о Вёльси». Он был написан, как полагают, в XIII в. и сохранился в рукописи конца XIV в., так называемой «Рукописи с Плоского Острова». В этом рассказе говорится о том, как однажды осенним вечером на каком–то отдаленном мысу северной Норвегии, куда еще не проникло христианство, король Олав Святой с двумя спутниками присутствовал на праздничном обряде поклонения детородному члену жеребца, высушенному и завернутому в льняную ткань с луком и какими–то травами. Объект культа и называется в рассказе «Вёльси» (слово неясной этимологии и нигде, кроме как в данном рассказе, не встречающееся). Хозяин, его дочь и сын, раб и рабыня садятся за стол, на который ставится еда, а хозяйка приносит Вёльси, держа его у себя на груди, потом развертывает его, кладет на колени хозяину и произносит строфу, в которой говорится о том, как лен и лук (средства, обычно используемые в магии) придали Вёльси силу. Хозяин берет Вёльси и тоже произносит строфу, затем то же делают по очереди его сын и дочь, раб и рабыня. В каждой из строф, которые они произносят, повторяются слова «прими, Мёрнир, это жертвоприношение». Эти слова есть и в строфе, которую произносит хозяин. Неясно, кто или что такое «Мёрнир», но скорее всего — это то же, что Вёльси. Описываемый обряд должен был, по–видимому, вызвать у присутствующих праздничное веселье.[41]

Цель рассказа о Вёльси, судя по его тону, как будто заключается в том, чтобы высмеять непристойный языческий обряд, совершаемый темными обитателями глухого угла, куда еще не проник свет христианства. Однако едва ли можно сомневаться в том, что факты и даже слова в основном верно переданы в этом рассказе. Мало того, по–видимому, рассказчик лучше понимает участников обряда, чем те этнографы или историки религии, которые толкуют Вёльси как «символ плодородия» или «символ божества плодородия». И это попятно: в то время, когда писался рассказ, язычество было еще не таким далеким прошлым. Рассказчик, видимо, понимает, что Вёльси священен для тех, кто ему поклоняется, вовсе не как символ чего–то, а сам по себе, несмотря на свою непристойность, или, вернее, именно в силу своей непристойности. Он понимает, вероятно, что осмеяние Вёльси как чего–то непристойного вовсе не противоречит поклонению ему как чему–то священному, т. в. что такое амбивалентное отношение к объекту культа и составляет суть самого культа.[42]

Вероятно, так же амбивалентно понималось и то, что говорилось в мифах об Одине и Фрейе в их сексуальном аспекте, например то, что Один говорит о себе в «Песни о Харбарде», похваляясь своей сексуальной силой: «с семью я сестрами ложе делил, их любовью владел», «соблазнял я искусно наездниц ночных, отнимал у мужей их» (Ст. Э., 46), «с белокурой я тешился, тайно встречаясь, одарял ее щедро — она отдалась мне» (Ст. Э., 47) и т. п., или то, что говорилось о Фрейе в «Песни о Хюндле»: «ты к Оду стремилась, желаньем томясь, и другие к тебе под подол забирались; ты по ночам, распутная, бегаешь, как Хейдрун [коза] с козлами бегать умеет» (Ст. Э., 109) или в «Перебранке Локи»: «всем ты любовь свою отдавала — всем асам и альвам» (Ст. Э., 56), «не тебе ли пришлось — пойманной с братом — визжать с перепугу!» (Ст. Э., 57; вместо «визжать» в подлиннике более сильное выражение).

В языческое время все это, конечно, отнюдь не противоречило божественности Одина и Фрейи и их культу. Персонажи мифа становились объектом культа потому, что представлялись наделенными необыкновенным могуществом, необыкновенной силой, в частности, конечно, и сексуальной силой. Если при, этом оказывалось, что персонаж мифа, ставший объектом культа, еще и добрый в каком–то смысле, то это было такой же счастливой случайностью, какой во все времена бывал добрый правитель. Вообще же, как видно из того, что говорилось ранее о главных персонажах эддических мифов (см. выше), став объектом культа, мифический герой никакой этической идеализации не подвергался: Один, мифический герой, который несомненно был объектом культа, наделен злобой и коварством, пожалуй, даже в большей степени, чем Локи, мифический герой, который несомненно не был объектом культа. По–видимому, только на той ступени развития сознания, когда мифотворчество уже далеко позади, культ, как правило, сопровождается идеализацией его объекта. Вследствие такой идеализации полнокровный образ мифа бледнеет, схематизируется и в результате полного выхолащивания его конкретного содержания превращается в ту тощую абстракцию, которую обычно представляет собой бог так называемых «высших», т. е. монотеистических религий.

Как известно, эддические песни были записаны больше чем через два века после христианизации. Следовательно, как бы их ни датировать, они бытовали в устной традиции и в христианскую эпоху. Вполне возможно поэтому, что христианская точка зрения нашла в них кое–какое отражение, всего вероятнее — во фразеологии, в частности в трактовке того, что с христианской точки зрения было мерзостью и развратом. Однако едва ли можно предполагать, как неоднократно делалось, что такие эддические песни как «Песнь о Харбарде» или «Перебранка Локи», т. е. песни, в которых всего больше сообщается о сексуальной распущенности Одина и других мифических персонажей, — это сатира на языческих богов, их сознательное осмеяние. Сатира, или сознательное осмеяние, предполагает гораздо более четкое противопоставление объекта смеха субъекту, чем то, которое возможно при неосознанном авторстве, а эддические песни — это, конечно, продукт неосознанного авторства. Поэтому более вероятно, что «Песнь о Харбарде» и «Перебранка Локи» — это вовсе не сатира, а проявление того амбивалентного отношения к сексуальным функциям, т. е. одновременно осмеяния их и поклонения им, о котором говорилось выше по поводу «Рассказа о Вёльси».

О том, насколько устойчиво может сохраняться в традиции такое амбивалентное отношение к сексуальным функциям, говорит культивируемое до сих пор в Исландии и очень ценимое искусство сочинять так называемые «клаумвисур» (klámvísur), т. е. строфы, все содержание которых сводится к описанию элементарных сексуальных функций организма, но описанию, красиво зашифрованному посредством скальдических кенингов, т. е. замысловатых поэтических фигур, некогда обязательных в поэзии.

Федр. Скажи, Сократ, не с этих ли мест, с Илиса, Борей, как говорят, похитил Орифию?

Сократ. Да, так говорят.

Федр. Уж не отсюда ли? Это чистая, прозрачная заводь — такая красивая, что над ней в самый раз резвиться девушкам.

Сократ. Нет, то место ниже по реке на два–три стадия, где переправа к святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею.

Федр. Не припомню. Но скажи, ради Зевса, Сократ, сам ты веришь в истинность этого сказания?

Сократ. Если бы я и не верил, подобно учителям мудрости, ничего в этом не было бы странного, — я стал бы тогда мудрствовать и сказал бы, что когда она резвилась тут с нимфой Фармакией, она была сброшена порывом ветра с прибрежных скал и разбилась и что отсюда и пошел рассказ, будто она была похищена Бореем. Или сбросило ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание, что она была похищена там, а не здесь. А, впрочем, Федр, я думаю, что все это остроумно, но тот, кто начал такие объяснения, — человек и способный и вдумчивый, но не очень удачливый. И по той простой причине, что придется ему тогда устанавливать, как выглядели на самом дело гиппокентавры, затем химеры, и нахлынет на него целая орава горгон и пегасов и несметное скопище других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью подойдет к объяснению каждого из них, ему потребуется для этого много досуга. У меня же для этого досуга вовсе нет. И вот почему, друг мой: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И смешно, по–моему, будет, если я, не зная самого себя, примусь исследовать нечто мне чуждое. Поэтому, распростившись с ним и веря тому же, что все, я исследую не его, а самого себя: кто я — чудовище сложнее и яростнее Тифона, или же существо более кроткое и простое, и хоть скромное, но по своей природе причастное чему–то божественному?