Алексей Маслов - Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз

Вероятно, самой большой ошибкой в попытке понять китайскую духовную материю было бы приписывать ей какие-то западные аналогии. И все же, увы, нам часто приходится это делать и становиться заложниками бесконечной путаницы, нами же и порожденной. Мы вынуждены оперировать аппаратом, созданным совсем в другой традиции и для других целей. Наш аппарат — аппарат эпохи рационализма и логики, и с его помощью мы самым причудливым образом пытаемся объяснить традицию закрытую, алогичную, противоречащую всем законам европейского философского жанра. Даже западная религия в ее современном виде кажется вполне рациональной по сравнению с китайскими духовными учениями.

Илл. 1. Храм — средоточие магической энергии, Г. Лояъ

Здесь много сложностей, связанных с извечно обреченной на провал попыткой «транслировать» китайскую культуру в западные понятия. К настоящему моменту создано бесчисленное количество переводов многих важнейших китайских духовных книг, разработаны мощные концепции символико-магической «азбуки» китайской культуры.3

Но в реальности большая их часть построена не вокруг того, как сами китайцы понимали то или иное понятие, а как мы в западной культуре можем перевести его на понятный нам язык — язык слов, концепций, знаков.

По сути, чаще всего мы исходим из допущения, что осмысление реально и что терминологический аппарат другого народа в основном близок к нашему. Следовательно, можно подобрать некие соответствия. Но разве кто-то уже доказал, что парадигмы китайского мышления и философии аналогичны западным? Например, один из основателей российского китаеведения, глава русской православной миссии в Китае о. Иакинф (Бичурин) переводил Дао как «путь духовный» (аналог библейского выражения), но, как потом оказалось, «духовного» в Дао в христианском плане как раз нет. Дэ переводили как «добродетель», но в Китае нет моральной категории добродетели, даже «благодать», которую нам нередко приходится использовать в переводах, очень неточно передает смысл. Благодать в западной культуре всегда божественна, действительно духовна, идет от Бога живого, в Китае это лишь репрезентанта Дао, скорее мистическая, чем духовная.

Попытка «понять Китай» может быть построена и по-другому: не через «перевод» китайской мистической культуры на язык понятных нам символов и аналогий, но через реконструирование самого оккультно-магического пространства, в котором долгое время жило китайское сознание. И тогда китайский Космос — Космос, где на равных правах обитают люди и духи, где нет разницы между самым возвышенно-священным и низменно-обыденным, — перестает быть вещью отстраненной и по-научному созерцательно-отчужденной. И начинает действительно «говорить» с нами.

Чтобы понять, что же содержит китайская духовная традиция, надо прежде понять, чего в ней нет, т. е. осознать, чем она коренным образом отличается от западного понимания религии, церкви и духовности вообще.

Обычно внешне религия опознается по наличию ритуала, точнее, его внешней стороны — поклонений, молений, культовых сооружений. И в этом китайская религия не многим отличается от христианства, содержа в себе и молитвенные бдения, и посты, и обращения к высшим силам. Не случайно христианские миссионеры XVI–XVIH вв., попав в Китай или заехав в Тибет, никак не могли осознать, что перед ними все же не христиане, — столь близки были их формы духовной практики. Однако внутренние различия очень существенны, и заключены они, прежде всего, в тяготении к трансцендентному опыту духообщения вне морально-этических уложений, который и стал ядром всей китайской духовной традиции.

Если подходить строго формально, то в современном лексиконе китайская религия называется цзунцзяо, о чем свидетельствуют любой словарь современного китайского языка. Однако парадокс заключается в том, что в традиционном Китае понятия «религия» с тем смыслом, который вкладываем в него мы, никогда не существовало. И это делает практически бессмысленным изучение собственно «китайской религии».

Сам же термин цзунцзяо именно как «религия» пришел в Китай XIX в. из японского языка, поскольку в тот момент Япония была лучше знакома с западными концепциями религии. В свою очередь, цзунцзяо встречался в некоторых буддийских текстах.

Термин этот первоначально использовался для обозначения «пришлых» систем, например католицизма, протестантизма, православия, чуть позже этим же словом стали обозначаться другие «неродные» для Китая учения — ислам и буддизм.

Дословно цзунцзяо означает «учение предков» или «учение, доставшееся от предков», что абсолютно точно соответствует пониманию сакрального пространства китайцев и того, что они действительно практикуют. Всякое духовное учение Китая основывается исключительно на попытке установить связь с предками, войти в резонанс с ними, «проникнуть в дух» или, дословно, «вступить в контакт с духами» (жу шэнь).

Значительно шире, чем цзунцзяо, в Китае распространился термин цзяо — «учение», причем им обозначали практически все духовно-философские течения Китая: и буддизм, и конфуцианство, и даосизм, и разные философские школы. Единство термина, прежде всего, показывает, что в умах самих китайцев никакого разделения на «религию» и «философию» никогда не существовало, оно возникло искусственным образом и в основном в научной литературе.

Здесь нет «веры» в том смысле, в каком она присутствует в западных религиях, но существует лишь «доверие» (синь) к духам предков, которые воздействуют на земной мир. Здесь нет «молитвы» как чистого и прямого обращения к Богу, но лишь «поклонение» (бай) как выполнение определенных ритуалов. Здесь не существует трепета перед Богом, никто не совершает спасительного подвига, не существует ни абсолютной божественной любви, ни даже единой формы поклонения. Впрочем, здесь нет и самого Бога, нет и того, кто хотя бы приблизительно занимает его место в сакральном пространстве. Не случайно при переводе Библии на китайский язык пришлось прибегнуть к термину шан-ди, т. е. «высший дух» или «высший (т. е. первый) предок».

Не было и ключевого компонента религии — веры. Китайский иероглиф «синь», который с определенной натяжкой можно перевести как «вера», говорит исключительно о доверии подданного к правителю, правителя к своему слуге, доверии правителя и посвященного монаха к «знакам Неба», доверии людей к духам своих предков. В Китае не было именно веры в духов, подобной западной модели веры в Бога, но было знание об их существовании, подкрепленное техникой вступления в контакт с ними. Вся религия Китая была всегда сведена к духообщению, а в более широком плане — к установлению сообщения между миром посюсторонним и миром потусторонним.

Илл. 2. Народный пантеон духов и богов. Сверху вниз: Будда, Лао-цзы, Конфуций

Так что говорить о «религии Китая» можно лишь с очень большой долей условности: как видим, никаких классических черт религии, характерных для западной традиции, мы здесь не встречаем или видим их в бесконечно искаженной форме. Вера в Бога, в единое высшее существо была заменена здесь, как будет видно, системой сложных договоренностей с духами предков. Каждый дух, центральное или локальное божество воспринималось именно как предок, представляло ли оно действительно прямого родового или кланового предка или являлось таковым в рамках ритуальной сакрализации.

Даже понятие «общество» в китайском сознании тесно связано с культом предков. Китайский язык очень точно передает оттенок «общества» как близко-контактной группы людей, связанных между собой либо хозяйственными, либо родственными связями. В современном языке «общество» звучит как шэхуэй, что дословно означает «собрание [людей] вокруг алтарей предков», и таким образом общество воспринимается как круг людей, поклоняющихся единым духам. В Китае человек не может быть человеком во всей своей полноте, пока он не соотносится с предками через ритуал и духовное соприкосновение с ними. Если для большинства иных традиций «человек воистину» лишь тот, кто подобен Богу1, то в Китае он соотнесен с предками и необходимостью понимания тех сил и связей, в которые включены и духи предков, и сам человек.

По существу, такое поклонение духам предков, сохранившееся в Китае до сегодняшнего дня практически повсеместно, отражает некий «дорелигиозный этап» развития человечества, о котором, в частности, О. Ранк писал: «Религия не всегда была неразрывной спутницей человечества; в истории развития до-религиозная стадия занимала большое место»2. В Китае этот «дорелигиозный» этап зафиксировался на многие тысячелетия и стал основной формой общения человека и коллективного сознания нации с внешним миром. Если рассуждать в терминах «мифологического-логического» (что, конечно, является очевидным упрощением), то, вероятно, Китай не только не отошел от мифологического сознания, но вообще не шел к «логическому», развиваясь иным, более сложным путем.