Сергей Хоружий - Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.)

Таким образом, дальнейшие задачи традиции следовало определять, отправляясь именно от этого последнего звена, а не от предпоследнего, которым оказывалась, в итоге, философия Серебряного века. Эта методологическая установка, представление о двух диалектически связанных этапах развития русской религиозной мысли в ХХ веке, очень существенна. Её, в частности, следует усвоить и в преподавании русской философии, где она пока, к сожалению, почти совершенно не усвоена. Продумывание последнего продвижения русской мысли указывает во вполне определённом направлении. Оно говорит, что очередное задание русской мысли – это всестороннее современное исследование того опыта, который духовная традиция считает базовым и первоисточным. С философской точки зрения это означает, что продолжение последнего этапа, этапа неопатристического и неопаламитского богословия, должно осуществить уже прямой поворот к самому опыту . За этим богословием лежит непосредственный опыт, и если мы хотим заниматься далее работой именно в философском дискурсе (совершенно законное желание), то такая работа должна заключаться, очевидно, в философском продумывании этого первичного опыта, что лежит в основе традиции, в основе заданий, которые русская мысль ставила с самого начала. На современном языке подобное обращение к опыту означает феноменологическую установку. Философия должна была совершить феноменологический поворот, а, кроме того, и антропологический поворот, поскольку речь идёт об антропологическом поле. Тот духовный опыт, о котором здесь речь, есть опыт человека, опыт личностный, и мы его также отнесём к разновидностям антропологического опыта.

В итоге, суммарное рассмотрение пути, пройденного русской мыслью, говорило, что дальнейшая философская работа должна осуществить антропологический и феноменологический поворот. В историко-философском плане это слегка напоминало ситуацию классической европейской философии, которую застал Э. Гуссерль и в которой он производил свой феноменологический поворот, но уже по отношению не к русской философской традиции, а традиции европейской, западной. Он выразил необходимость такого поворота к опыту, феноменологического поворота, своим знаменитым девизом, который обычно по-немецки и приводят: «zur Sachen selbst!», «К самим вещам! ». В нашем же случае «сами вещи», к которым необходим поворот, – это почва первичного аутентичного духовного опыта, который культивируется в аскетической традиции.

Характерно, что, когда ещё в 1995 году я описывал так представляющуюся перспективу русского философского развития на философской конференции в Германии, то присутствовавший там Вильгельм Хёрдт, автор капитальнейшего двухтомника «История русской философии» (к сожалению, так и не переведённого на русский, но наиболее современного и основательного курса истории русской философии), очень уже пожилой сегодня, отошедший от дел, но в 1995 году ещё руководитель исследований русской мысли в Германии, – услышав моё описание, произнёс реплику: «Так это же в точности – zur Sachen selbst!». Конечно, он был совершенно прав, и не скажи он этого, я через некоторое время тоже отметил бы эту параллель с ситуацией в европейской философии. Необходим был поворот к самим вещам, к почве самого опыта. И, соответственно, следующей программой русской мысли не могла не стать программа современного исследования исихастской традиции.

Слово «современное» здесь несёт вполне содержательную, предметную нагрузку. Оно часто упоминается в публицистическом, газетном плане; но в данном случае – вовсе нет. Здесь оно значит очень многое. Конечно, аскетическую традицию какие-то специалисты какими-то методами изучали всегда, она всегда присутствовала в некой клетке научного познания. Но теперь требовался коренной пересмотр этого изучения: требовалось изучение традиции уже не историками религиозности, которыми она прежде всего изучалась, а изучение ее как актуального опыта, с позиций современной теории опыта, то есть, прежде всего, герменевтики и эпистемологии. Всё это и пришлось делать. Результаты такого изучения представлены, в основном, в книге «К феноменологии аскезы».

Как я уже подчеркивал, этап современной реконструкции исихазма как антропологического и духовного феномена надо считать входящим в синергийную антропологию. Следующий раздел лекции мы посвятим этому этапу.

До сих пор мы двигались в плане историко-философского размышления, размышления над процессом развития русской философско-богословской мысли. Дальше начиналась работа иного рода, уже не историко-философского, а предметно-философского. Первым этапом такой работы и стала реконструкция исихазма как определённого рода опыта. Эта реконструкция должна была быть многомерной, в идеале – полномерной. Все измерения феномена нужно было увидеть и описать методами современной герменевтики и эпистемологии. В качестве же начального этапа нужна была и попросту экспозиция феномена, его дескрипция в эмпирическом, историко-фактографическом плане. Необходимо было представить эмпирическую реальность исихазма и его хронотоп, как мы сегодня выразимся, путь, пройденный традицией. Очень кратко я очерчу этот эмпирический облик явления.

Традиция началась в IV веке. То, что сегодня мы называем аскетической и мистической традицией Восточного христианства, начиналось ещё в рамках единого христианства. К исихазму относятся уже самые первые этапы христианского монашества, христианской аскетики, какой она начиналась в своих истоках. Как известно, IV век обозначил в истории весьма резкую грань. По оригинальной исторической диалектике, уход в монашество, отшельничество, аскезу очень активно начался, едва христианство стало господствующей религией. Как только для христиан исчезла всякая внешняя необходимость таиться и скрываться, так они начали покидать города и скрываться в пустыню. Создалось то, что выражается знаменитой сегодня формулой Георгия Флоровского – противостояние империи и пустыни. Как только римская языческая империя стала христианской империей, из неё началось бегство христиан. Эта диалектика весьма существенна и интересна, но в рамках нашей лекции нет возможности подробно описывать ее причины. Я назову только один, самый существенный антропологический мотив.

Искомым для христианского сознания был тот самый первичный духовный опыт, который мы и должны описывать. Это опыт непосредственного обращения человека к инстанции, которая находится в ином горизонте бытия, опыт коммуникации человека с этой инстанцией. Этот опыт прошёл в своем развитии разные исторические формы, которые диктовались отчасти и внешней ситуацией, или точнее, внутренне-внешней, сакральной ситуацией. В исходный период зарождения христианства такой первичный опыт обращения человека к онтологически иному, непосредственный опыт Богообщения, обретался за счет исторического существования Христа. Когда Христос был сыном галилейского плотника и просто присутствовал среди живых, с Ним входили в общение Его ученики, апостолы, которые становились учениками, опознавая, исповедуя в Нем Христа. И это обыкновенное их человеческое общение с Тем, Кто для христианского верующего сознания был второй Ипостасью Бога и Богом по сущности, такой опыт эмпирического общения, углубленного до опознания во Иисусе – Христа, был и искомым духовным опытом, ничего другого не требовалось.

Но затем настала иная эпоха: после вознесения Христа, в эмпирическом бытии уже не присутствовало Носителя иного бытия. Нужно было достигать искомого опыта каким-то другим способом. В этой ситуации, обращаясь к сути Благовестия Христа, христианское сознание открыло и приняло, что новую форму того же опыта, идентичную прежней по духовному содержанию, являет опыт христианского мученичества. Жребий мученичества по своей форме, разумеется, ничем не напоминал опыт общения апостолов со Христом. Но по духовному содержанию, а если угодно, и философскому содержанию, этот опыт был идентичен апостольскому, это тоже был опыт соединения со Христом. Соединение осуществлялось уже не путём жизни, а путём смерти: такой смерти, которая была идентична жертвенной смерти Христа. В самом деле, поскольку Христос воскрес, и в смерти Его осуществлялась жизнь-чрез-смерть, то, соответственно, разделить Его род смерти означало тем самым и разделить Его род жизни, означало обрести опыт соединения с Ним. Такова была следующая форма того же опыта.

Однако, когда империя стала христианской, предпосылки для мученичества исчезли. В основу этого рода опыта входила, в частности, и такая заповедь (или просто постулат духовного опыта), что нельзя самочинно искать мученичества, нельзя его самому себе устроить, организовать. Это будет другой опыт, это будет подменное, фальшивое мученичество. Идентичности нужному опыту таким путём не достичь, оно должно послано быть тебе. Соответственно, мученичество как род духовного опыта завершило своё существование. В новых условиях христианской империи нужно было снова найти некую форму того же, духовно идентичного опыта. Христианское сознание начало напряжённо концентрироваться на этом задании. Как в новых условиях обрести тот же аутентичный опыт соединения с иным бытием? Чтобы найти, выработать новую форму нужного опыта, нужно было отключить все те виды опыта, которые заведомо не были опытом искомым, которые от него отвлекали. И становилось ясно, что к этим отвлекающим видам опыта принадлежит и социальный опыт, требующий от человека погруженности в окружающую его эмпирию. Социальный опыт осознан был как такой, где не может содержаться искомого духовного опыта. Началось бегство из социума. Родилась знаменитая аскетическая установка бегства из мира, отталкивания от мира, от мирского.