Сергей Аверинцев - От берегов Босфора до берегов Евфрата

Здесь сирийский текст явно «первозданнее» греческого тек­ста, переводом которого он представляется. Нам напоминают, что галилейский проповедник говорил все-таки на том же язы­ке, что и сирийские перелагатели Нового Завета. Когда, побуж­даемые такими напоминаниями, семитологи принялись за опы­ты по реконструкции изначальной арамейской формы евангель­ских изречений, под медлительным ритмом греческого текста проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, ал­литерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народное присловье[11]. Например, афоризм «Всякий, делаю­щий грех, есть раб греха» (Ио. 8, 34) дает двустишие:

В основе лежит игра слов «делать» — 'abed, «раб» — 'abd. Такой же каламбурный характер имеет вопрос: «кто из вас, за­ботясь, может прибавить себе росту?» (Матф. 6, 27); «забо­тясь» — jaseph, «прибавить» — 'oseph. Вот рассматривается случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» (Лк. 14, 5). Почему, собственно, такое сопряжение «сына» именно с «волом»? Грекоязычные переписчики со временем да­же заменили «сына» на «осла» (каковое изменение перешло в латинский и другие переводы, вплоть до русского). Но дело в том, что по-арамейски все три существительных созвучны по­чти до неразличимости: «сын» — b'ra, «вол» — b'ira, «коло­дезь» — Ьёга. Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учи­тельная традиция восточных народов искони пользовалась ими как праздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать нази­дательное слово. В этом пункте проповедь Иисуса, звучавшая перед жителями северной Палестины по-арамейски, не отлича­ется от проповеди Гаутамы Будды, звучавшей полтысячелетия ранее перед жителями северной Индии на языке пали:

И там, в Индии, почти каламбурное сцепление слов закрепля­ло в уме сцепление понятий («бес-суетность», appamado — «путь бес-смертия», amatapada). Серьезно это было или несерьезно? Се­рьезнее некуда. Но это не солидная, специфически «буржуазная» новоевропейская серьезность пуритан, да и не «возвышенное» в античном вкусе. «Возвышенное» — слишком греческая катего­рия, в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса дистанции, чтобы иметь какое-нибудь отношение к поэтике Дхам- мапады и тем паче Евангелий. Библейское мироотношение, выра­зившееся в самой лексике древнееврейской и арамейской речи, живет антитезами «жизни» и «смерти», «мудрости» и «суеты», «закона» и «беззакония», оно различает святое и пустое, важное и праздное — только не «возвышенное» и «низменное»: послед­няя антитеза полагается лишь культурой, ориентирующейся на категории греко-римской классики, и вне ее лишается смысла. Нам лучше на время забыть об аттической мере и правильности, о величавой осанке Ватиканской статуи Августа, о звоне латыни Вергилия. Полезнее помнить о фигурах с надгробий Пальмиры, которые бывают почти смешными с точки зрения классического вкуса, но глаза которых умеют заглянуть прямо в наши глаза. Что в этом мире «серьезно»? Уж кто был серьезен до суровости, до жгучей напряженной сосредоточенности, так это Ефрем Си­рин, самый большой сирийский поэт IV в., к поэзии которого от арамейских афоризмов Евангелий ведет очень прямая, просмат­риваемая дорога. Биографы Ефрема свидетельствуют, что уви­деть его смеющимся едва ли кому удавалось. Но одно из его сти­хотворений имеет акростих «Ефрем, Ефрем, Ефремка» (aphrem, aphrem, pre'muOn'), и здесь даже нельзя говорить о стилистичес­ком «снижении»; снижение предполагает концепцию «высокого стиля» как свой коррелят и точку отсчета, как центр для своей эксцентрики, но Ефрем сам находится в центре своей словесной сферы и нимало не эксцентричен.

Когда мы говорим о таких явлениях, как евангельские изре­чения и акростих Ефрема, очень трудно и очень важно разделять в уме два различных аспекта — общехристианский и специфи­чески арамейский, сирийский, шире — ближневосточный. Тон уничижительного и горестного вздоха над самим же собой, над грешным Адамом в себе, так же необходимо и закономерно вытекает из коренной установки христианства, как и смягчаю­щий интонацию, «утешающий» лепет уменьшительной формы. Еще в псалме 130 было сказано: «Не смирял ли я и не успокаи­вал ли души моей, как дитя, отнятое от груди матери? Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди». Роль диминутивных форм для христианской словесности, особенно низовой, можно наблюдать, как известно, в различные эпохи и в различных язы­ковых сферах — от греческого «койне» Нового Завета (где и хананеянка сравнивает себя с «собачками» или «щенятками», ко­торым перепадают крохи с хозяйского стола, и апостол Иоанн называет свою паству «детушки») до ранних текстов францис­канского движения на итальянском языке в XIII—XIV вв. (где и Франциск — не «бедняк», а «беднячок», «Poverello», и легенды о нем — не «цветы», а «цветочки», «Fioretti»). Но в греческой и латинской языковых традициях была ощутимая для образован­ных людей, хотя бы и христиан, норма антикизирующего вкуса и высокого стиля, которая на правах преднаходимого проти­востояла подобным тенденциям, ставя их в принудительные от­ношения противоположенности себе, оттесняя на периферию «большой» литературы, навязывая им статус стилистической не­полноценности, может быть, умилительной, даже святой, но не подлежащей принятию всерьез в плане эстетическом и требую­щей некоего исправления (впоследствии византийцы переписы­вали ранние жития святых, приглаживая их слог по античному образцу). Ни в арамейской языковой традиции евангельских вре­мен, ни в сирийской языковой традиции времен Ефрема ничего схожего просто не было. Отсюда сила и уверенность, с которой определенные возможности видения мира и его выражения в сло­ве прорываются для начала именно здесь, за пределами греко- римской сферы, чтобы затем дать пример литературному твор­честву на «классических» языках. Так должны оцениваться ара­мейские «каламбуры» Евангелий, историческое продолжение которых — энергичные, резкие созвучия в стихах Ефрема:

А в дальнейшей перспективе, на расстоянии еще двух столе­тий, и греческий язык обнаруживает способность к этой совер­шенно неклассической, чрезмерной для античного вкуса плот­ности звуковой орнаментики. Византийский гимн VI в., кото­рый называется «Акафист», то есть в буквальном переводе «Песнь, при воспевании которой не должно сидеть», весь напи­сан вот так:

Без арамейско-сирийского образца это едва ли было бы воз­можно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая ри­торическая проза «искони знали игру созвучий — аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», то есть рифмоидных оконча­ний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических от­рывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фак­туру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхно­сти античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик ви­зантийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и дики на коптских тканях или фресках Дура-Европос. На смену «благородной простоте и спокойному ве­личию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним — и более властное духовное начало, большая «пронзи­тельность».

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взгля­дом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую техни­ку аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Еф­рема, воспроизведение восточных структур средствами грече­ского языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внут­ри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнитель­ный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как-то странно подумать, что Евангелия были — в не­которой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских из­речений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали част­ной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко-литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправ­дывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отно­шении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало по­теряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в ре­альности истории, замаскированы для нас границами профес­сиональной компетентности поделивших между собой эту ре­альность специалистов — филологов-классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.