Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры

Сегодня чрезвычайно возросло влияние работ М. М. Бахтина на методику анализа историко-культурных текстов и общее понимание культурного процесса («герменевтическое»). Концепцию Бахтина можно назвать «понимающей антропологией», поскольку в основе его построений лежит прежде всего человек-«автор», человек-«читатель», человек-творец… Бахтинские «границы» каждого культурного явления («познание – нравственность – искусство»[63]), соответственно, были перенесены на человека, создающего и воспринимающего художественное произведение, существующее только на «границах» и только в контакте с человеком – читателем, зрителем, слушателем. Герменевтика стала для ряда современных исследователей путеводной звездой, ведущей к наиболее адекватному толкованию «текстов» культуры. Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Макс Вебер и др. приобретают все большее число сторонников и апологетов среди отечественных философов, социологов, искусствоведов, психологов, литературоведов.

Одним из первых еще в 80-е годы попытался поднять историческую культурологию как особую научную дисциплину на новый уровень развития известный историк Б. И. Краснобаев. В своих работах он поставил вопрос о собственных закономерностях, присущих культурному процессу, предлагая в качестве предмета изучения «исследование общих закономерностей историко-культурного процесса и выработку на этой основе концепции всемирной истории культуры…».[64] С начала 1990-х годов в российской исторической науке начался поиск новых путей.[65] Вхождение русской гуманитарной науки в общее движение мировой мысли привело к образованию ряда новых центров и групп, разрабатывающих проблемы русской культуры на основе западных методик (в русле социальной антропологии, исторической антропологии, педагогической антропологии, гендерной антропологии и др.). Свою лепту в разработку антропологического направления в российской культурологии внесли труды многих философов, филологов, социологов, историков. В последние годы была предпринята попытка систематизации философской антропологии, проанализированы пути ее развития на Западе и в России, вышел в свет целый ряд обзоров, учебных пособий, статей и пр.[66]

Представители исторической антропологии в России опираются в основном на французскую Школу «Анналов», труды Марка Блока и других исследователей, ставящих во главу угла изучение человека в его исторически обусловленном образе жизни: повседневном поведении, быте, привычках, поступках, взглядах, пристрастиях, предпочтениях и т. д. Опираясь на герменевтический подход, историческая антропология пытается понять и истолковать менталитет разных социальных групп и отдельной личности той или иной эпохи. Достижения исторической антропологии в изучении западноевропейского Средневековья весьма высоки,[67] русская средневековая культура еще только начинает изучаться под данным углом зрения.[68] Исповедуя отказ от политической истории, приверженцы исторической антропологии обращают взоры на вопросы быта и нравов, благодаря чему мир древнерусского человека начинает вырисовываться все более детально, в круг внимания исследователей попадают новые источники, неожиданные ракурсы высвечивают полузапрещенные ранее сюжеты и сцены из древнерусской жизни. Перспективы исторической антропологии весьма впечатляющи, особенно при объединении усилий с философской антропологией.

Свою скромную лепту вносят и приверженцы гендерных исследований, показывающие на примере положения женщины в древнерусском обществе действенность своего подхода. К ним примыкают появившиеся у нас в стране специалисты по педагогической антропологии.[69]

Потребность антропологического подхода к культуре в той или иной степени ощущали и выражали все поколения отечественных историков культуры. Ведь культура – чисто человеческий феномен, в человеке кроется ключ к пониманию культуры. Уже много лет мною делаются попытки «вскрыть» историю русской культуры через проблему человека. Основные идеи, позволяющие сделать процесс антропологизации знаний реальным, изложены в так называемой «новой философской антропологии» Макса Шелера. Именно они и легли в основу того подхода, который мы предлагаем для анализа истории культуры. Роль антропологии как методологической базы гуманитарных наук резко возросла за последние годы как в России, так и во всем мире. В связи с этим по-новому видится теоретический вклад в антропологический взлет таких философов, как С. Кьеркегор, К. Ясперс, М. Ландман, М. Бубер, М. Бахтин и другие. «Человек осевой эпохи», сформировавшийся в VIII–III вв. до нашей эры, – это как раз тот тип личности, который Ясперс предлагает сохранять всеми силами в современных условиях упадка культуры. Человек в его целостности, а именно во всех и всяческих связях с Богом, миром, природой, обществом, самим собой («Ты», «Оно», «Они», «Я» и пр.) стал объектом рассмотрения в работах Мартина Бубера. Человек как творец культуры – предмет анализа М. М. Бахтина. Многоликий и неуловимый в смене своих ликов, ролей, функций, связей, человек изучается многими и многими. Почему же мы обращаемся прежде всего к концепции немецкого ученого начала XX столетия Макса Шелера? Да потому, что в его учении вопрос о человеке поставлен глобально – как положение человека в Космосе; кроме того, вопрос не только поставлен, но и решен, на наш взгляд, недаром же его считают основателем «новой философской антропологии». Цельная теория, выстроенная Шелером, которую можно назвать «теорией человеческой относительности», постоянно обогащается и развивается в трудах его последователей.

Зарождающийся философско-антропологический подход в современной российской культурологии связан со всеобщей «антропологизацией знаний», которую переживает наша наука в последние десятилетия. Однако свои истоки этот подход берет в «новой философской антропологии», появившейся еще в начале XX в., когда культурологические идеи сыпались, как из рога изобилия. «Новая философская антропология» родилась в эпоху «бездомности» человека, по выражению М. Бубера: «В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности – как в диком поле… В первую эпоху антропологическая мысль – лишь часть космологии, в другую – приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность».[70] Как уже отмечалось, для развития антропологической мысли необходимо, по наблюдениям Бубера, обостренное чувство «одиночества во Вселенной», ощущение бездомности в непонятном и необустроенном мире. Именно в эпоху бездомности начала XX в. был заново поставлен вопрос, что есть человек.

Создатель «новой философской антропологии» немецкий ученый Макс Шелер[71] утверждал, что в науке его времени не было «единой идеи человека», это-то и подтолкнуло его на поиски новой синтезирующей теории. И до наших дней сохраняется ситуация, которую философ охарактеризовал как кризисную: «Никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» [31]. Однако теперь мы имеем предложенную самим Шелером и развитую его последователями основу философской концепции человека, дающей цельное представление о сущности человека, его положении в Космосе, мире, обществе, об истории как о движении человека по пути постижения своего «абсолютного центра». Философ отталкивается в своих построениях от общеизвестных и общепринятых в науке его времени посылок: двойственности человеческой природы, его отличий от животного и растительного мира, специфики человека и его культуры. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что само понятие «человек» неоднозначно и неопределенно: «…слово “человек” должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным…» [33]. Наряду с определением человека в рамках «естественной систематики» Шелер ищет и другое, «сущностное понятие человека». Он отказывается признать интеллект и способность к выбору в качестве сущностных отличий человека: «сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности» [51]. Философ находит «новый принцип, делающий человека человеком, в высшей основе всех вещей», в том, что древние греки называли «разумом», а сам Шелер предпочитает именовать «духом». Он включает в это понятие и разум, и «определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний», и «класс эмоциональных и волевых актов». Через понятие «дух» он приходит к определению человеческой личности как «деятельного центра, в котором дух является внутри конечных сфер бытия…» [52]. Столь избитое слово в философии XIX века, как «дух», с которым, по меткому замечанию Шелера, «обходились безобразно» и значение которого редко кто понимал определенно, потребовало от философа детального разъяснения. Он уделил много внимания этому разъяснению, особо подчеркивая, что делает главным в понимании «духа» его особую познавательную функцию, способность к особого рода знанию. Человек как духовное существо, согласно Шелеру, представляет собой не что иное как «экзистенциальную независимость от органического, свободу, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта» [95].