Елена Петровская - Безымянные сообщества

Buck-Morss, Susan. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2000.

Jameson, Fredric. Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. London & New York: Verso, 1991.

Kant, Immanuel. On History. Ed., with an Introd. by L. W. Beck. Trans. L. W. Beck, R. E. Anchor, E. L. Fackenheim. Indianapolis: Bobbs- Merrill, 1963.

Lyotard, Jean-François. The Differend. Phrases in Dispute. Trans. G. Van Den Abbeele. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.

Lyotard, Jean-François. L’enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire. P.: Galilée, 1986.

Mulvey, Laura. A Phantasmagoria of the Female Body: The Work of Cindy Sherman. — In: New Left Review, 1991 (July/August), № 188, pp. 136–150.

Nancy, Jean-Luc. The Inoperative Community. Ed. P. Connor. Trans. P. Connor et al. Forew. by Ch. Fynsk. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991.

Petrovskaya, Yelena. Antifotografiya. Moskva: Tri kvadrata, 2003.

Williams, Raymond. Marxism and Literature. Oxford & New York: Oxford University Press, 1977.

Образ в его современном понимании тесно связан с проблемой кризиса — или, мягче, границы — представления. Там, где речь заходит об образе (А. Бергсон, З. Фрейд и др.), там наблюдается отказ от субъект-объектной логики постижения явлений самого разнообразного порядка. Взамен утверждается такое понимание, при котором становится возможным говорить о мире не с точки зрения его подчиненности рационализирующей установке мышления, а, напротив, с точки зрения вторжения этого мира в саму ткань нашего существования, то есть с точки зрения безусловного приоритета внешнего. Образ выражает концептуальную попытку зафиксировать те отпечатки, или следы, которые мир — до любой возможной объективации этого взаимодействия — неустанно оставляет в нас.

Этим, безусловно, выражается бессубъектная позиция. Скажем проще: не субъект является «автором» своих представлений-образов (что вполне вписывается в логику классической познавательной модели), но скорее образы формируют субъект — или, по крайней мере, являются условием его появления. Если субъект-объектное познание предполагает создание множества фигур (читай объективаций), то образ остается в поле невидимости. Но это не означает, что он скрыт под некоей толщей и его предстоит оттуда извлечь. Вывести образ в свет дня — это не провести герменевтическую процедуру, связанную с проникновением в глубину некоего скрытого смысла и его наглядным предъявлением. Скорее, это обнаружение тех необходимых связей, которые возвращают нас к ритмам самого мира и их пульсации в нас. Говоря о мире, мы фактически исходим из посылки изначальной связанности живущих в нем людей. Еще Кант показал, что презумпцией существования отдельного человека является существование других: так, способность суждения выводится им из «общего чувства» (напомним, что эта способность «в своей рефлексии мысленно (a priori) принимает во внимание способ представления каждого другого»[67]).

Поэтому закономерно сделать следующий шаг: образ, в отличие от представления, существует только как множественный, то есть изначально встроенный в некоторый образный поток. Сегодня об этом говорят в основном в терминах коммуникации. Важно отметить, что в этом случае подразумевается не линейная схема передачи и получения сообщения, которая вполне коррелирует с субъект-объектной логикой, но такое движение потоков образов, которое является определяющим для современной формы субъективности. Ею, как мы знаем, выступает собственно «множество» (в более уничижительной версии — «толпа»), а это наиболее заметная из новейших попыток концептуализировать те социальные силы (в ницшевско-делёзианском смысле этого слова), которые сегодня все активнее заявляют о себе.

Итак, мы исходим из того, что образ является способом связи — если угодно, коммуникации — «множества». При этом необходимо подчеркнуть, что само «множество» по-новому устанавливает диалектическое отношение между единым и многим. Как показывают современные теоретики, единое (единство) — это более не конечная цель, к которой мы должны всеми силами стремиться. Прежде, когда существующим полагался «народ» (в отличие от теперешнего «множества»), объединяющим фактором выступало либо государство, либо суверен. Но теперь единство — «более не обещание, а допущение»[68], то есть единство (культуры, языка, литературы, нации и государства) можно считать в значительной степени достигнутым. С этой точки зрения индивидуация — обретение нами нашей единичности как индивидуальных (обособленных) существ — происходит лишь на почве множества, то есть в рамках существующего коллектива. Более того, это он, коллектив, является сегодня индивидуализацией всеобщности или разделяемого опыта. Таким образом, отношение между единым и многим приобретает новые черты.

Сказав все это, обратимся к нашей теме, а именно к аполитичному в политике. Прежде всего определимся с понятиями, включая только что прозвучавшие. Нам представляется, что имеет смысл придерживаться различия между «политикой» и «политическим», которое используется в политической теории и политических науках. О его происхождении, собственно, нетрудно догадаться. «Политика» — это область реальной эмпирии, то есть взаимодействия сил и интересов, тогда как «политическое» указывает на иное измерение самой политики, или же на то, что можно посчитать конститутивным для игры наличных, как правило противоборствующих друг с другом, сил. Иными словами, «политическое» — это то, что указывает либо на «символическое установление» самого общества[69] (согласие или конфликт, которые положены в его основу), либо на некоторое онтологическое измерение человеческой совместности, которое «предшествует» любым ее конкретным проявлениям, политическим прежде всего.

Развивая это второе понимание, попробуем в общих чертах восстановить логику одного из самых заметных философов совместности Жан-Люка Нанси. Для него политическое — это место самого сообщества, иными словами, специфической формы существования или такого бытия-вместе, которое дает возможность быть-самому. Наше появление в мире и определяется подобным «вместе», причем это измерение никак не добавляется к измерению «быть-самому»; скорее можно говорить о соизначальности и коэкстенсивности обоих измерений. Но «вместе» не есть некая субстанция, которая подлежит отдельным «индивидам». Имеется в виду, что «самость» существует и присваивается только через так называемое выставление, или экспозицию; эта экспозиция обращена к самому «вместе» и является совместной, то есть изначально разделяемой. Даже «я» в своей «яйности» — в своем отличии и изолированности от других — не может избежать такого выставления вовне. Одним словом, только совместное бытие делает возможным бытие уже как нечто отделенное.

Экспозиция (выставление) означает, что даже самое сокровенное внутреннее всегда повернуто к внешнему, всегда (рас)положено вовне. Собственное существование является таковым лишь постольку, поскольку оно раскрыто навстречу другому. Так, «мое» лицо всегда показано другим, то есть оно всегда обращено к ним и никогда ко мне самому. Западная традиция всегда это знала — знала этот избыток по отношению к тому, что определяется просто как «жизнь» и даже «жизнь вместе» в чисто социальном отношении: Аристотель размышляет о благой жизни, и благо не сводится ни к удобству, ни к обладанию чем-то. Это то, что отличает человека[70], например, когда соучаствуют в логосе. Иными словами, это то (в том числе и в логосе), чья единственная ценность состоит в способности быть выставленным, или разделяемым.

Однако та же самая традиция развивалась так, что стала составлять программы для реализации сообщества уже как некоторой сущности. Ни показ, ни разделение не имеют сущности, а предлагавшиеся политические программы полностью себя исчерпали. Это положение дел часто определяется формулой «конец идеологии». Как бы то ни было, победила одна программа, а именно демократическая. Так из поля зрения уходит и сообщество как таковое, и политическое как место его выставления.

Для Нанси попытки мыслить сообщество в качестве сущности знаменуют конец политического. Разделяемое существование — это то, что сопротивляется поглощению общей субстанцией. Быть-вместе не означает сливаться воедино, как это имеет место в религиозной или политической общности или в случае некоей высшей идентичности, которую уже не разомкнешь (будь то «родина», «родная почва или кровь», «нация» или же само «человечество»). Быть-вместе означает, напротив, неимение подобной идентичности в какой бы то ни было форме и соучастие в этом «отсутствии идентичности»[71]. На языке философии это называется конечностью, а конечность и есть то, что образует сообщество.

Мы не станем останавливаться подробно на положении о том, что в сообществе разделяется опыт смерти другого, еще точнее — других. Ограничимся утверждением, что сообщество видит в своих членах не метафизические субъекты, но конечные существа, от которых их собственная смерть неотчуждаема. Говоря феноменологически, конечность всегда со-является, то есть она выставляет и являет себя только совместно с другой. Сосредоточимся теперь на том, что сообщество создается за счет вычитания, или изымания, чего-то: этим чем-то является то, что Нанси называет «работой». Работу можно понимать как воплощенную бесконечную идентичность («народа», «нации», «судьбы», «родовой сущности» и т. п.). Это то, что явным образом находится на стороне всех политических программ, выступая так или иначе конечным продуктом (работы сообщества или же самого сообщества в качестве работы). Но сообщество есть в точности то, что не делает работы и не формируется ею. Дело в том, что в работе исчезает то «вместе» или та совместность, которыми и характеризуется сообщество. Взамен утверждается нечто единое и субстанциальное (это может быть тело, душа, отечество, вождь и т. д.; заметим, что работа затрагивает и внутреннее измерение субъекта). Сообщество создается тем, что от него уходит, отступает, отдаляется, а это есть не что иное, как его работа[72]. «Неработающее сообщество» — так называется книга Нанси.