Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

О духовных традициях в Киево-Печерском монастыре см.: [Lilienfeld 1993. Р. 63–76].

Богосозданность Печерской церкви отмечена и в другом месте патерика, где утверждается, что Печерская церковь — единственный из Успенских храмов, доселе не разрушившийся (с. 16, л. 12); неразрушимость мыслится как свидетельство причастности храма вечности.

Ср. замечания Б. А. Успенского об изображении Богородицы на фоне внешней стены храма на иконах как «об одной из форм передачи интерьера» [Успенский 1995б. С. 284–285].

Сходство сказания об освящении Успенского Печерского храма и сказания об успении Богородицы было отмечено Д. С. Лихачевым: [Лихачев 1985. С. 20].

Ср. рассказ об основании Печерской обители в Повести временных лет под 1051 г. [ПЛДР XI–XII 1978. С. 168–174] и в Житии Феодосия Печерского. Ср. также: [Топоров 1995. С. 633–634, 698–699 и примеч. 30–36 на с. 804–805] (цитаты из Жития Феодосия Печерского).

Эти события описаны в Житии Феодосия Печерского [ПЛДР XI–XII 1978. С. 322–330].

Я здесь не касаюсь отношений «князь Изяслав — Печерский монастырь» и «князь Святослав — Феодосий», изображенных в Житии Феодосия Печерского. Эти отношения более сложны и могут быть схематически описаны как сочетание второго и третьего вариантов при доминантной роли второго.

Житие Феодосия, по-видимому, не входившее в состав первоначальной, так называемой Основной редакции патерика, здесь не рассматривается. (См. об истории текста Киево-Печерского патерика: [Шахматов 1897. С. 795–854]; [Шахматов 1898. С. 105–149]; [Абрамович 1902]; [Ольшевская 1999].

[Древнерусские патерики. С. 28] — текст Основной редакции по рукописи РНБ, ф. 893 (собр. Ю. А. Яворского), № 9 (список конца XV — начала XVI в. Далее патерик цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте статьи.

В повествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром прямо не маркирована, но ее значимость самоочевидна. Об этом свидетельствует, в частности, практика Феодосия Печерского «не отъврьзати врать никомуже, дондеже годъ будеть вечерьний» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 338] и рассказ в Житии Феодосия о чуде, поведанном разбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село. Бог «оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и преподобьнааго сего мужа» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 378].

Обязанность монастырского привратника была особенно ответственно, что отмечалось в Студийском уставе, принятом в обители Феодосия: «Ни чина страньноприимьныхъ, въ вратехъ дължьномъ соушемъ преди седети и въходящихъ и исходящихъ съмотрити, слово оставити не тьрпить, но о техъ достойное оуставити хощемъ. Подобаеть бо оу врать страньноприимьныхъ стояти, якоже и законъмь мнить ся, моужемъ старомъ и целомудрьномъ, послоушьствоваваномъ от всехъ, иже ни бл[а]гоговеинымъ мнихомъ въдадять бес повеления игоумена исходити из манастыря, нъ равьно сихъ оудьржять постьмь, всемь образъмь помановениемь вънимающемъ, ни инемь даяти, и яко по полоучаю, въ манастырь въхода не поустять, нъ съ подобьнымъ съблюдениемь, иже рекохомъ, быше и абие речемъ, оутрьнихъ врать трие боудуть присно, дължьни соуще приседети, въходы же и исходы блюсти, — сиречь пьрвыи страньноприимьникъ, по немь ина дъва, а въ вънешьнихъ единъ. Иже присно къгда своей слоужьбе оупражняеть, никакоже от нея отстоупая, нъ въиноу приходящяя приемля и соущимъ страньноприимьницехъ приходящихъ пришьствие въвещая <…>» [Пентковский 2001. С. 388–389, л. 229 об. — 230], (текст по рукописи: ГИМ, Син. 330). Символический образец для монастырского привратника — апостол Петр, «ключарь н[е]б[е]с[ь]ныхъ врать», которые Бог ему велел «отврьзати в[ь]семъ верою приходящимъ» (Служба поклонения веригам апостола Петра) [Ильина книга 2005. С. 51, л. 118 г].

«В то же лето пострижеся Святославь, сынъ Давыдовъ, внукъ Святославль» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 272]; ср.: [ПВЛ. С. 119]. В Ипатьевском списке это известие не читается, в Хлебниковском списке (XVI в.) князь назван сокращенным именем «Святоша». Ср.: [БЛДР-I. С. 292].

Ср. параллель в истории гибели Юлиана Отступника, о которой вспоминает составитель Сказания о Борисе и Глебе: Юлиан «мъногы кръви святыихъ мученикъ пролиявъ, горькую и нечеловечьную съмьрть прия: не ведомо отъ кого прободенъ бысть копиемь въ сьрдьце въдруженъ» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 296].

Славянский перевод цитируется по Острожской Библии [Библиа 1988. Л. 7. 2-я паг.].

Эти строки Псалтири цитируются, в частности, в Сказании о Борисе и Глебе, также повествующем о наказании князя, повинного в грехе убийства [ПЛДР XI–XII 1978. С. 294].

Реализацией этих строк Псалтири является эпизод из Чуда о святом Георгии и сарацине: сарацин пустил стрелу в икону Георгия, но стрела обратилась вспять и поразила стрелявшего (перевод на современный русский язык греческого оригинального текста: [Жития византийских святых 1994. С. 3921).

Блаженый же с яростию глагола: «Се ли суть твоего врачеваниа образи: смерть ми поведаешь, а помощи не можешъ <…>» [Древнерусские патерики 1999. С. 41, л. 38 об.]. Киево-Печерский патерик цитируется по этому изданию; далее страницы издания и листы рукописи указываются в скобках в тексте статьи.

Предсказание времени смерти еретиками и иноверцами истолковывалось как способность, данная им дьяволом. «[И]зобретають поведовати нечистии бесове <…> и съмрьти ч[е]л[о]в[е]комъ. Суть бо знамения, ч[е]л[о]в[е]комъ въложени отъ промысла въ ч[е]л[ове]чьско тело, паче же на лици сего проповедаюшта хытре съмрьть его и предъ многъмь временьмь, и предъ малымь, яко же гл[агол]ють врачевьскоу хытрость» («Въпрос: от коея силы соупративьная верующии и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 432, л. 118 об., стлб. в-г]).

«По сихъ же разболеся сий чернець Агапит. Прииде к нему преже нареченный арменинъ посетить его и нача стязатися с ним о врачевней хытрости, глаголя: „Кым зелием лечится таковый недуг?“ Отвеща блаженый: „Имже Господь подаеть здравие“. Разумев же арменин, отинудь невежу суща, глагола къ своим: „Не умеет сий ничтоже“. И емъ его за руку, и рече, яко: „Сий въ 3-й день умрет. Се же истина, и не изменится слово мое; аще ли не тако будет, и аз буду чрънъцъ“» (с. 41, л. 32 об.).

«Тогда принесоша некоего болна от Кыева, въстав же Агапит, яко не болевъ, взя зелие, еже сам ядяше, показа лечцю, глаголя: „Се есть зелие, разумей и вижъ“. Видев же лечец, глаголя мниху: „Несть се от наших зелий, но мню, яко се от Александриа приносят“. Посмеяв же ся блаженый невежъству его, дасть зелиа болящему, того здрава сотвори» (с. 41, л. 38 об.).

В отличие от Петра антагонист Агапита именуется: «арменинъ родом и верою» (с. 39, 36 об. — 37).

См. свидетельства, касающиеся восприятия болезни, врачевания и смерти, в статье: [Одесский 1995]. О негативном отношении к медицине в древнерусской монашеской среде, в частности, на примерах из Киево-Печерского патерика, см.: [Zguta 1984]. Вместе с тем, в целом отношение Церкви к медицине и врачам не было на Руси однозначно отрицательным. См. в этой связи: [Prestel 1991]; [Левин 2004. С. 122–140] (на материалах XVII века). В статье И. Левин указаны многочисленные исследования, посвященные отношению к врачеванию на Руси и в средневековой Западной Европе. Об отношении к болезни и врачеванию в Византии и на Руси (это восприятие реконструируется на материале данных языка) см. также: [Григорьев 2006. С. 106–121].

«В раннехристианских общинах еще пытались лечиться исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа: „Соборное послание святого апостола Иакова“ предписывает: „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он сделал грехи, простятся ему“» (Иак. 5:14–15). «В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и помощь профессиональных врачей, ибо один Бог решает об исцелении души и таким образом тела. Еще в начале III в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами или прибегать к искусству врачей, которое ассоциировалось у него с нехристианским, „неправедным“ образом жизни, тогда как язычникам, по его мнению, не возбранялось обращаться к ним за помощью. Но жизнь брала свое, и „религиозное“ лечение не стало нормой даже в монастырях» [Арнаутова 2004. С. 155].