Тензин Гьяцо - Материалы сайта Savetibet.ru (без фотографий)

Среди тел Будды, кай, мы обнаруживаем те, которые меняются от одного момента времени к следующему, и те, которые не претерпевают таких изменений. Несмотря на наличие двух аспектов, все же, когда мы говорим каях, или телах Будды в целом, то обобщаем и называем их неизменными и вечными.

— Меня сбило с толку ваше высказывание, что причинение зла заложено в самой природе незрелых существ и потому на них не следует злиться. Разве основополагающая природа существ — не природа Будды?

Я думаю, вы меня не совсем поняли. Этот аргумент Шантидевы носит чисто гипотетический характер. В этой строфе использовалось сослагательное наклонение. В 39-м стихе говорилось:

Если такова уж природа незрелых существ —

Причинять зло другим,

Тогда злиться на них столь же нелепо,

Как гневаться на огонь за то, что он обжигает.

Он начинается со слова «если».

Однако, используя термин «основополагающая природа», мы опять же должны понимать, что в разных контекстах он может иметь разные значения. Когда мы говорим: «Изначальная природа ума живых существ чиста», — то говорим о природе Будды, а это совершенно иной уровень.

Когда мы читаем философские тексты о пустоте, необходимо научиться разбираться в тонких оттенках смысла различных технических терминов — уместно будет упомянуть об этом. Например, ключевой термин на санскрите для понимания концепции пустоты — «свабхава». Его можно перевести как «cамобытие», «самосущая природа», или просто как «сущность». В различных контекстах у него будут разные коннотации. Читая эти тексты, следует проявлять большую осторожность, дабы не цепляться за какое-то одно значение данного термина и не пытаться применить его во всех контекстах. Один и тот же термин может иметь одну трактовку в одной философской системе, например Мадхьямаке, и совершенно иную — в другой школе мысли. Поэтому очень важно быть гибким и отдавать себе отчет в многообразии значений в разных контекстах.

— Можно ли как-то воспитать свой ум, чтобы не чувствовать немыслимой грусти, думая о страдании, переполняющем этот мир? Другими словами, как можем мы чувствовать радость перед лицом такого страдания?

Добиться преобразования своего мировоззрения и образа мыслей — задача непростая. Для этого необходимо применять множество различных факторов, заходить с разных сторон. Например, в буддийских практиках мы делаем особый упор на объединении метода (искусных средств) и мудрости. У вас не должно создаваться впечатление, будто есть какой-то один секрет и стоит вам раскрыть его, как все будет в порядке. Такую точку зрения следует отбросить.

Если взять мой случай, то, сравнивая сегодняшнее состояние своего ума с тем, каким оно было двадцать-тридцать лет назад, я вижу большую разницу. Но эти изменения происходили постепенно. Я начал изучать буддизм в пять-шесть лет, но тогда у меня не было к нему особого интереса, хотя я и считался высоким ламой-перерожденцем. Затем, лет в шестнадцать, я начал придерживаться более основательного подхода и приступил к серьезной практике. Затем, в двадцатилетнем возрасте, я отправился в Китай и там столкнулся со множеством трудностей. Но и тогда, при всяком удобном случае, я старался получать учения от своего наставника. В отличие от прежних времен, теперь я сознательно прилагал усилия со своей стороны. Затем, когда мне исполнилось тридцать четыре или тридцать пять, я начал размышлять о шуньяте, о пустоте. В результате интенсивной медитации, в основе которой лежали серьезные усилия, мне удалось добиться более живого понимания природы пресечения страданий. Я начал ощущать это: «Да, страдания можно прекратить, такая возможность существует». Это дало мне огромное вдохновение. Однако Бодхичитта на тот момент времени представляла для меня огромные трудности. Бодхичитта восхищала меня, я понимал, что это поистине удивительное состояние ума. Но о настоящей практике тогда, в тридцатилетнем возрасте, еще не было речи. Затем, когда мне уже было за сорок, в основном благодаря изучению текста Шантидевы и некоторых других книг, я, в конце концов, сумел ощутить Бодхичитту. Я по-прежнему не могу сказать, что мой ум в должной форме. Но сейчас мне удалось прийти к убеждению, что, будь у меня достаточно времени, то, оказавшись в соответствующем месте в соответствующее время, я бы сумел развить Бодхичитту. Мне потребовалось на это сорок лет.

Поэтому, когда люди утверждают, что достигли высоких реализаций за короткое время, это порой вызывает у меня смех, но я стараюсь его скрывать. Развитие ума, затрагивающее его глубинные уровни, требует времени. Когда я слышу: «Много лет прошло, много трудностей пришлось перенести, и тогда что-то изменилось», — то я понимаю, что речь идет о реальных вещах. Если же мне скажут: «За короткое время, за два года, мне удалось достичь больших изменений», — то это мало похоже на правду.

Перевод Юлии Жиронкиной 

Очень важно спросить себя, что мы на самом деле понимаем под термином «я». Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо поместить учения Будды в более широкий контекст различных религиозных традиций Индии. Первое, что отличает свод буддийских учений от всех прочих классических философских традиций Индии, это отрицание существования какой бы то ни было вечной души, «я», или атмана, которые по определению являются сущностью, независимой от нашего тела и ума, единичной, неизменной и постоянной.

Буддисты же утверждают, что так называемое «я», или личность, ― это не более чем функция наших психофизических составляющих . Они носят название «совокупности» (скандхи) и обеспечивают наше существование. Если мы исследуем природу психофизических совокупностей, то обнаружим, что они непрерывно меняются, а потому «я» также не может быть неизменным. Они преходящи, и потому «я» не может быть постоянным или вечным. Они разнообразны и множественны, и потому «я» не может быть единичным. Именно на этих основаниях буддизм отвергает понятие вечной неизменной души.

Все буддийские школы утверждают, что «я» следует понимать как функцию психофизических составляющих человека. Это означает, что «я» не может рассматриваться только лишь применительно к грубому уровню тела. На самом деле, философские школы буддизма, давая определение «я», обычно связывают его с потоком сознания.

Еще один вопрос обычно возникает при обсуждении «я». Есть ли у «я» начало и конец?

Некоторые буддийские школы, например, Вайбхашика, полагают, что континууму «я» можно положить конец. Однако в большинстве традиций считается, что у него нет ни начала, ни конца, поскольку континуум «я» связан с потоком сознания, а, согласно общим воззрениям буддийских школ, у сознания нет начала. Если же мы станем утверждать, что у сознания есть начало, то нам придется согласиться с тем фактом, что первый момент осознавания возник без причины и из ниоткуда. Это будет противоречить основополагающим принципам буддизма, то есть закону причинно-следственной связи. Буддизм говорит о взаимозависимой природе действительности: любое явление возникает вследствие соединения определенных причин и условий. И если допустить, что сознание возникает без причины, то подобное утверждение вступит в противоречие с этим базовым принципом. А потому буддисты считают, что каждое мгновение осознавания должно предопределяться причинами и условиями определенного рода. Из многочисленных причин и условий, играющих здесь свою роль, главной, или субстанциональной причиной является та или иная форма сознания, поскольку материя сама по себе не способна породить сознание. Сознание должно рождаться из предшествующего момента осознавания.

Подобным образом, если мы попытаемся проследить истоки материального мира, то обнаружим, что, по меньшей мере с буддийской точки зрения, мир также безначален. В процессе анализа мы расчленяем материальные объекты до составляющих их частей, затем ― до молекул, атомов и так далее. Но и для появления этих мельчайших частиц также нужны определенные причины и условия.

Подобно тому как мы говорим о безначальности ума, мы можем в равной мере говорить и о его бесконечности. Ведь невозможно отыскать такую причину, которая могла бы подточить присущую нам основополагающую способность познавать и воспринимать. Определенные состояния ума, такие как телесные ощущения, привязаны к нашему физическому телу. Они могут прекращаться, когда распадается материальная основа для их существования, например, в момент смерти. Однако когда мы говорим о безначальном потоке сознания, то не должны ограничивать свое представление о сознании рамками подобного грубого уровня бытия. Говоря о безначальности, буддисты подразумевают более тонкий уровень сознания, в особенности то, что мы называем «светоносной природой ума». Именно такое тонкое сознание является непрерывным и не имеет конца. Взяв его за основу, буддисты утверждают, что и у «я» нет ни начала, ни конца.