Кланы в постсоветской Центральной Азии - Владимир Георгиевич Егоров

вообще каких бы то ни было принципов, уже в силу самого этого обстоятельства исключает возможность всякого взаимопонимания с другими цивилизациями, поскольку для того, чтобы такое понимание было воистину глубоким и действенным, оно должно проистекать из того самого высшего принципа, которого эта анормальная и извращенная цивилизация как раз лишена. Поэтому в современном мире мы видим, с одной стороны, цивилизации, оставшиеся стоять на традиционных позициях – таковы цивилизации Востока, и с другой – откровенно антитрадиционную цивилизацию или цивилизацию современного Запада»[76].

Отличия Запада и Востока и их цивилизационной противоположности дает ключ к пониманию такого феномена традиционных социумов постсоветской Центральной Азии, как кланы. Консолидация таких сообществ, во-первых, может быть результатом только разделяемой его соучастниками «истинной идеи». «В традиционной цивилизации почти невозможна ситуация, в которой человек приписывал бы ту или иную идею исключительно самому себе, – писал Р. Генон. – А если бы все же кому-нибудь пришло в голову совершить нечто подобное, его авторитет тут же упал бы, и доверие к нему было бы полностью подорвано, при том что сама подобная идея была бы расценена как бессмысленная фантазия. Если идея истинна, она принадлежит всем, кто способен ее постичь. Истинная идея не может быть “новой”, так как истина не является продуктом человеческого разума»[77].

Истинной идеей, скрепляющей центральноазиатские клановые структуры, заместившей советскую идеологию, помимо патернализма стал ислам. Исламская природа авлодов особенно ярко проявилась в постсоветской социальной реальности Таджикистана и Узбекистана.

Во-вторых, в отличие от западного индивидуализма, порождающего «социальный хаос», согласно традиционному мироощущению «природа человека со всем набором предрасположенностей, слитых с этой природой», предопределяет «каждого к выполнению тех или иных обязанностей, а следовательно, предполагает «социальную иерархию»[78], в полной мере присущую клановой организации.

В-третьих, классовые сообщества, как и другие традиционные институты Центральной Азии, характеризуются глубоким сущностным противоречием, порождаемым стремлением вполне современных и даже «прозападных» элитных групп[79] использовать его

в своих партикулярных целях. Относительно этих элитных групп, как правило, занимающих верхние ступени клановой иерархии, Р. Генон говорил: «И тем не менее у истоков подобного внушения должны стоять вполне сознательные личности, прекрасно отдающие себе отчет в прагматических целях подобных “гипнотических сеансов”, а также отлично знающие истинную цену этим идеям. В данном случае мы используем термин “идея” весьма условно, так как совершенно очевидно, что здесь мы сталкиваемся с тем, что не имеет ни малейшего отношения к интеллектуальной области, а значит, строго говоря, не может быть названо “чистой идеей”. Это – “ложные идеи” или, другими словами, “псевдоидеи”, предназначенные в первую очередь для пробуждения у людей “сентиментальных реакций” – именно с их помощью легче всего влиять на толпу. В подобных случаях гораздо важнее сами слова, нежели заключенные в них идеи, и большинство идолов современности – это не что иное, как слова»[80].

Предоставляя большой интеллектуальный потенциал для понимания клановой организации постсоветской Центральной Азии, взгляды французского мыслителя не лишены одного существенного изъяна. Идеи Р. Генона совершенно исключают возможность позитивной модернизации традиционных сущностей, так как в целом современность в его представлении неизбежно продвигается к своему «закату». Таким образом, наполнение современным контентом любого традиционного образования не может рассматриваться иначе, как только со знаком минус.

Очевидно, что социальная перспектива кланов Центральной Азии вариативна хотя бы потому, что их место и роль в социально-политическом процессе даже в рамках рассматриваемого региона неоднозначны. Во-первых, в силу разности соотношения «власть – кланы – общество». Вряд ли корректно отождествлять социально-политический статус кланов Казахстана и Туркменистана, возможности применения насилия при достижении политических амбиций элитных групп Таджикистана и Узбекистана. Безусловно, социальный феномен клановой организации в постсоветской Центральной Азии будет иметь специфические темпоральные и функциональные характеристики. Вместе с тем, имея общие черты в историко-культурных основаниях и факторах, порождающих жизнеспособность, клановые сообщества постсоветских азиатских республик как социально-политическое явление, проецирующееся на политический процесс и имеющее схожую политическую результативность, безусловно, заслуживает дополнительного эмпирического исследования, способного стать источником дальнейшего теоретического осмысления.

Современное обществознание располагает достаточным теоретическим потенциалом для концептуализации постсоветских клановых сообществ, в том числе азиатских, новых независимых государств. Положения структурализма и неоинституционализма предоставляют идеологические направления для корректного описания не только их места и роли в социально-политическом процессе, но и в качественной трансформации, существенно влияющей на их функционал, социальный статус, субъектность в политическом процессе и перспективы развития.

Вместе с тем, являясь отправными направляющими, методологические посылы требуют верификации и дополнительного расширения и коррекции за счет поступательного эмпирического исследования.

Дальнейшее продвижение в освоении проблемы важно не только с точки зрения показа уже происшедших изменений азиатских патриархальных структур, но и научного прогнозирования их дальнейшей эволюции, возможности конструктивного использования в политической модернизации азиатских социумов.

Общей характеристикой для всех азиатских клановых сообществ является их обусловленность территориально-этнической идентичностью и кровнородственными отношениями. Но даже в самом общем приближении их страновые черты имеют значительные особенности. Если типично намадские социумы Казахстана, Кыргызстана и Туркменистана (в этническом плане тюрко-монгольские) имеют в качестве основополагающего скрепа кровнородственные отношения, то общества Узбекистана и Таджикистана представляют собой «слоеный пирог», состоящий из потомков кочевых племен (мангытов, конгратов) и автохтонного индо-арийского населения древней городской культуры сартов.

Советская власть остановила естественный ход генезиса «ко-кандского», «хорезмского», «бухарского», казахского и киргизского этносов. В большинстве случаев это сопровождалось произвольным территориально-административным делением и даже появлением новых этнонимов: узбеки, таджики, казахи.

Процесс кланогенеза в социумах номадов связан с сохранением главной социальной ячейки – «большой семьи», помнящей свое родство до 7–9 поколения вглубь прошлого и являвшейся условием выживания в малых войнах (барымты) за скот и лучшие кочевья. Именно «низовая» связь «семья – род – племя» является самым прочным фундаментом всего общества. Ослушаться большого хана – плохо, изменить своему роду – недопустимо, грех.

В Казахстане помимо родоплеменных связей на генезис клановой структуры существенно повлияла жузовая стратификация. Жузы (Старший, Средний, Малый) явились общностями политико-административной локализации социума номадов, опосредованной направлениями кочевий и естественно сформировавшимися союзами племен в рамках их администрирования. Вместе с тем, несмотря на значимость жузового института, последний никогда не рассматривался в качестве альтернативы родоплеменному устройству, но органично интегрировался с ним.

Схема 1. Жузы в Казахстане[81]

Старший жуз охватывает территории Южного и Юго-Восточного Казахстана и включает племена джалаиров, дулат, албан, канлы, шапрашты, ысты, сара-уйсун, сргели, ошакты, шанышклы. Средний интегрирует территорию северного, Центрального и Восточного Казахстана и племена аргынов, найманов, кипчаков, кере-ев,