Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей

13.

Summa summarum: если цель эволюции равнозначна назначению человека, а назначение человека не в том, чтобы говорить «Я», тыча пальцем в собственное тело, а всем телом, до мозга костей быть «Я», то более чем очевидно, что мы не только не способны осуществить полный смысл своего существования в пределах одной земной жизни, но и сколько — нибудь внятно представить себе задачу. Причина и здесь лежит в возрастной разнице телесного и духовного: если наше телесное насчитывает миллионы лет, то духовно мы младенцы в самом начале пути. Сознание, мысль, Я, всё, что есть в нас собственно человеческого, осуществляется постепенно и в условиях чудовищного «сопротивления материала»·, лапидарно можно было бы охарактеризовать человека как: максимум телесного при минимуме сознания. Минимум — голова, как мастерская интеллекта. Но голова — это узурпатор сознания, отхвативший себе какую — то ничтожную часть его и выдающий её за всё. Голова, если ко всему прочему они страдает самомнением, — какой — то театр абсурда по сравнению с осуществленным целым человека: басенная моська, лающая на слона и принимающая его молчание за доказательство своей силы. Полный смысл человеческого существования предполагает не блуждающие огоньки головного сознания посреди terra incognita темного бессознательного фюсиса, а сознательность, расширенную до тела. Карл Фортлаге,[121] выдающийся немецкий психолог эпохи «психологии без души», следующим образом охарактеризовал сознание: «Сознание — это малая и парциальная смерть, смерть — большое и тотальное сознание, пробуждение всего существа в свои сокровеннейшие глубины». Эта удивительная мысль предполагает, что можно войти в смерть, не умерев физически,[122] если научиться еще при жизни проницать сознанием, которое и есть смерть, телесные процессы, протекающие бессознательно. Увиденная так, смерть — не погашение сознания, а его расширение, и обычное представление о смерти, как погашении, есть лишь страх сознания перед преодолением собственных границ, которые оно само полагает себе, чтобы оставаться в привычном себе, привычным собой, не видя и не желая видеть непривычного себя. Расширение привычного в непривычное есть, таким образом, только конец привычного, который оно и выдает за конец вообще. Но в смерть не умирают, как в конец, — в смерть пробуждаются от сна жизни, как в собственную идентичность; человек умирает, чтобы обрести свою целостность и подлинность, или, говоря словами Шеллинга,[123] стать, наконец, самим собой, как тот, кто он извечно есть и кем он, всё снова и снова уходя из смерти в жизнь, с таким трудом становится. Человек — это становление — к–человеку: схождение — с–ума (только головного), как вхождение — в–ум (всего тела), и, понятая так, эволюция Я есть рекапитуляция телесной эволюции в обратном порядке расширения сознания от запертого в черепе и оттого научно (как и по — бытовому) маразмирующего интеллекта до животных инстинктов и дальше, через растительное начало жизни, в мышечную, суставную и костную действительность смерти. Если жизнь (vita brevis) одна и кончается со смертью либо с бессмертием, то, должно быть, это и есть первофеномен бессмысленности; напротив, смысл — не какой — нибудь идеологический или конфессиональный, а сам, — требует для продолжения мирового процесса равных, если не больших, условий, среди которых центральное место принадлежит закону сохранения индивидуального, и не в форме вечного загробного континуума, а в периодике повторных жизней, где повторно живу не я, как я был (бред ницшевского Wiederkunft), а я, как Дух Мира, который совпадает со мной, теперешним и живущим, ровно в той мере, в какой я, теперешний и живущий, способен не только мыслить его, но и вбирать помысленное в волю. Факт смерти вносит лишь дискретность и точечность в процесс, который в животном свершении монолитен и неразличим. Со смертью начинается индивидуальное, как различное (немецкое verschieden и означает: различное и умершее вместе), но смерть не есть погашение и уничтожение вообще, а только погашение и уничтожение несущественного, отбраковка пережитых содержаний, не имеющих для мирового процесса никакого хоть сколько — нибудь весомого значения; смерть — феноменолог, подвергающий жизнь той же редукции, тому же заключению в скобки, каковому мысль подвергает идеируемый предмет, чтобы свести его к эйдосу и смыслу. Иными словами, смерть идеирует жизнь в её чистом смысле, вынося за скобки всё, что в бездарно понятой и бездарно использованной человеческой свободе прижизненно противопоставляло себя мировой необходимости. Но для того чтобы чистый самосведенный смысл не замораживался в тупом пенсионном бессмертии, а мог развиваться и увеличиваться дальше, он изобретает себе еще одну смерть, теперь уже в обратном направлении, где сущностно редуцированное посмертное описывает круг и снова входит в жизнь, умирает в жизнь, только уже с противоположного конца, как дорожденное. Тайна рождения — изнанка тайны смерти; рождаясь, мы умираем из смерти в жизнь, как, умирая, рождаемся из жизни в смерть. В этом периодическом повторении и нарастании аккумулируемых, очищаемых и удерживаемых индивидуальных смыслов и свершается метаморфоз человека, как поиск извечно найденной идентичности. Было бы ошибкой видеть в сказанном намеки на старое тайноведческое учение о реинкарнации, но вдвойне ошибочным было бы вообще не видеть их. Держась за нить Ариадны, заблудившийся едва ли станет требовать, чтобы его вели только известными ему, привычными путями, но одно он вправе требовать в любом случае и при любых обстоятельствах: чтобы пути эти по строгости и требовательности мысли ни на йоту не уступали тем путям, идя которыми он очутился однажды в лабиринте.

Базель, 13 ноября 2008 года

Eisler, Wörterbuch d. phil. Begriffe, Bd. 1, Berlin 1910, S. 500.

Ges. Werke, Bd. 9, Bern 1976, S. 11.

Ibid., S. 120–144.

Или, как у Плавта (Captivi, Prol. 22), мячом: «Dii nos quasi pilas homines habent» (Боги играют нами, как мячом).

У Фичино (Opera II 503) Платон уподоблен даже Богу — Отцу. Ср. Е. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaft d. neueren Zeit, Bd. 1, Darmstadt 1994, S. 84.

Сюда: Brentano, Aristoteles u. seine Weltanschauung, Leipzig 1911, S. 133ff.

Или, в умеренном варианте св. Фомы, пользующейся телом, как инструментом.

Surveillir et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, p. 38.

De contemptu mundi, sive de miseria conditionis humanae, Bonnae 1855, lib. I, cap. 1.

Met. Ill, 4. «Если нет ничего, кроме отдельных сущностей, то не было бы и ничего, что постигалось бы умом; всё было бы чувственным восприятием, а познание чего — либо невозможным, если только не выдавали бы чувственное восприятие за познание».

Victor‑Marie, comte Hugo. Œuvres en prose complètes, Pléiade, t. 3, 1992, p. 331.

Сюда: Prantl, Geschichte d. Logik im Abendlande, Bd. 2, Leipzig 1885, S. 119ff.

Так решит это саксонская окружная администрация. См:/ Н. Mackay, Мах Stirner. Sein Leben u. sein Werk, Berlin 1914, S. 127.

В сочинении 1663 года De principio individui, хотя и с резкой критикой скотистов.

Philosophie als Grundwissenschaft, Leipzig 1910, S. 381ff. Ремке доходит до того, что пытается логически легитимировать единичное; он допускает даже категориальное расширение единичности, где оно не скрывало бы уже (по Канту) свою слепоту за понятийной пустотой, но мыслилось бы имманентно.

Die Logik d. Philosophie und d. Kategorienlehre. Ges. Schriften, Bd. 2, Tübingen 1923, S. 73ff., 21 Iff. Ласк (с. 78) пытается вообще устранить старую дилемму между рационализмом общего и иррационализмом индивидуального: «также и индивидуальное несет в себе следы рациональной формы, в свою очередь и абстрактные родовые наличности таят в себе иррациональный материал категорий».

Vorlesungen über praktische Philosophie, Erlangen 1925, S. 70. Наторп говорит о «совпадении единственности и бесконечности»: «Es muß sein: Vereinzigung des Unendlichen, Verunendlichung des Einzigen» (по — русски, хоть и неуклюже, но сохраняя оригинал: «оединствле — ние бесконечного, обесконечивание единственного»).

Stirner, Der Einzige u. sein Eigentum, Berlin 1924, S. 357.

Ibid., S. 46f.

Joseph de Maistre, Considerations sur la France, Bruxelles 1988, p. 87.