Федор Василюк - Переживание и молитва

50

Нормализация, исцеление самого процесса переживания, заблудившегося, заболевшего, и оттого становящегося опасным (для здоровья, отношений, развития), состоит в возвращении ему личностного характера. Личность призвана участвовать в своем переживании. Наблюдения за больными неврозом убедительно показывают, что — перефразируя известный афоризм — если личность не займется своим переживанием, то переживание займется личностью. Поэтому тезис о личностно-энергий-ном характере переживания имеет фундаментальное значение для психотерапии. Психотерапия способна ведь поддерживать и культивировать разные тенденции, по-разному добиваться зримых результатов. При отсутствии у психотерапии однозначной аксиологии и антропологической критериологии она может считать своим успехом и такие преобразования переживания, которые ведут как к снижению личностного «тонуса» самого переживания, так и к нравственному снижению пациента. Примером такого «позитивного» результата может быть успокоение пациента сначала на мысли, что все естественное не стыдно, затем, что все естественное позволено, и наконец, что оно похвально, — в сочетании с поощрением к беспредельному расширению зоны «естественного». В психотерапии нельзя, впрочем, впадать и в другую крайность — непосильного персоно-логического экстремизма, заигрывающегося идеалом героической воли и сквозной сознательности и с пренебрежением относящегося к природным стихийным аспектам переживания.

В грамматическом смысле это может быть и первое, и второе, и третье лицо, что чрезывычайно важно для динамичного разворачивания молитвенного диалога. Вот соответствующие примеры. Первое лицо: «Аз окаянный к Тебе прибегаю…». К феноменологическому субъекту, находящемуся во втором лице, может обращаться и сам молящийся («Душа моя, душа моя, восстани, что спиши, конец приближается…», «Душе моя грешная, того ли восхотела еси?»), и Бог, что в молитвословиях выражается такими, например, призывами, исходящими как бы от Него («О безумный человече, доколе углебаюши [вязнешь], яко пчела, собирающи богатство твое? Вскоре бо погибнет, яко прах и пепел, но более взыщи Царствия Бо-жия»). О пребывании душевного состояния в третьем лице мы уже выше упоминали. Когда молящийся, обращаясь к Богу, произносит, например: «Душе бо моя грешная того восхоте [пожелала].», то субъект желания, «душа моя грешная» ставится как раз в позицию третьего лица.

Это вовсе не рассудительно-философские вопросы, в них кричит боль, отчаяние, протест, но все же это вопросы на смысл, ибо недоумение доминируют в них над страданием. «На это сказал я: лучше было бы нам вовсе не быть, нежели жить в нечестиях и страдать, не зная, почему» (3Езд 4:12). Не просто страдать, а страдать, не зная почему — вот главная мука. Не избавление, а понимание смысла — вот главная мольба: «И отвечал я, и сказал: молю Тебя, Господи, да дастся мне смысл разумения»(3Езд 4:22).

Есть чувство и есть смысл чувства. Единое душевное состояние содержит в себе эти оба компонента в разной пропорции. Например, одна и та же по интенсивности и характеру боль может иметь разный смысл и, соответственно, по-разному переноситься. В недавней работе (Василюк, 1997б) мне довелось описать случай психотерапевтического купирования зубной боли, где был использован тот факт, что болевые ощущения до и после посещения зубного врача разительно отличаются по переносимости (хотя могут быть равными по интенсивности) вследствие различий в их смысле. После стоматологических манипуляций боль сравнительно легко переносима из-за того, что ее смысл — «все уже позади». На уровне ощущения боли (вне ее смысла) человек испытывает мучения, на уровне смысла боли он страдает. Мучение — это переживание бессмысленной боли, или бессмысленное переживание боли, в мучении умерщвляются сознание и воля, стирается личность; страдание же, напротив, — это взыскующее смысла переживание боли, душевный труд, выстаивая в котором, личность таинственным образом возрождается и растет. С точки зрения этих определений мученичество как духовный подвиг в своей психологической сути есть не количество и интенсивность перенесенных мук, а — победа над мукой, в качественном отношении высший тип страдания, который характеризуется предельным доминированием смысла над силой боли, победой смысла над силой. Эти различения позволяют предложить формулу сверхзадачи психотерапии: психотерапия не призвана избавлять человека от страдания, ее миссия в том, чтобы помочь ему превратить муку в страдание и — перестрадать. (Схожего понимания придерживается Т.П. Гаврилова, беседа с которой помогла уточнить эти формулировки.)

В том понимании семиотики иконы, по которому она есть символ, не изображающий, а являющий собою иную реальность (см.: Трубецкой,

1998; Языкова,1994).

О благодатных явлениях в духовной литературе написано немало. Но стараясь по возможности избегать в этом тексте анализа свидетельств даже и вполне «житейских», но относящихся к высоким ступеням духовного опыта (таких, например, как знаменитая беседа Н.А. Мотовилова с преподобным Серафимом Саровским, — см.: Мотовилов, 1993), мы предпочитаем держаться тех первичных слоев опыта, которые пусть и в обрывочном виде знакомы всякому непредвзятому наблюдателю, даже считающему себя человеком «нерелигиозным», «неверующим». Такой человек, если речь идет не о философских прениях о Боге, но о трагических поворотах личной судьбы, может вспомнить хотя бы один-два эпизода, когда ему было не до мировоззренческих диспутов, а душа сама неожиданно обращалась не к «богу философов», а к Кому-то Неведомому, моля о чудесном избавлении себя самого или близких. И сердце хоть на миг согревалось благодатной успокоенностью, необъяснимой уверенностью — «все будет хорошо».

«Не скрывай лица Твоего от меня, в день скорби моей приклони ко мне ухо Твое… скоро услышь меня» (Пс 101:3).

Книга Псалмов полна таких горьких минут богооставленности. «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения» (Пс 21: 2–3). Но вот пример из современной поэзии, выражающий ту же тоску с детской безоглядностью: Глаза мои засыпают пески — барханы тоски. Боже! Взываю к Тебе с самого дна! Я одна! Я не слышу Тебя! Вселенская пустотаЗаграждает Твои уста! Крикни мне в ухо, полузасыпанное песком! Взгляни на меняХоть одним глазком!(Котляр Э. В руки твои. М.: Московский Парнас, 1999).

«Мы окружены благоуханием, но для восприятия его необходимо вдохнуть в себя благоуханный воздух; мы облиты светом, но чтобы увидеть его — необходимо открыть глаза. Всё данное нам должно быть активно взято, чтобы войти в состав духовного организма; и именно как живое целое он не воспринимает ничего, что не было бы им самодеятельно усвоено: данность, покуда она вне, может раздавить духовный организм, но не может внедриться в его состав без его соизволения. и Божественная энергия, та самая, которая создала нас и дала нам единство и самоопределение, которая дала нам иметь собственную энергию, она еще менее, чем условные данности чувственного мира, насилует нас и вторгается в нас без нас. Пучина несозданного Божественного Света — всегда вокруг нас, всегда с нами; но энергия Божия содействует нам лишь тогда, когда мы открываемся такому действию, устранив средостение своей самости» (Флоренский, 1977, с.184).

Выше (см. п. «Молитвенная адресованность переживания») мы уже касались других аспектов акта «аминь», связанных более с задачами сознания, а не воли внутри молитвы.

В молитве Святому Духу есть характерная антиномия. К Нему, наполняющему Собой все («Иже везде сый и вся исполняяй»), молящиеся обращаются со странным, казалось бы, прошением и приглашением вселиться в них («Прииди и вселися в ны…»). «Дух дышит, где хочет» (Ин 3:8), но есть, выходит, одна онтологически выделенная область, в которой Он действует и пребывает лишь с чьего-то согласия, — область человеческой свободы.

Поскольку логика текста вернула нас к теме общепсихологического сопоставления категорий переживания, молитвы и деятельности, уместно сказать, что в этом теоретическом контексте появляется продуктивная возможность описания вертикальной иерархии предметной деятельности, на нижней ступени которой (ступени смысловой обедненности) деятельность становится «суетой», а на верхней (ступени смысловой наполненности) — «священнодействием». Суета — обычное осмысленное действие — священнодействие — вот три ступени этой иерархии. Под «священнодействием» здесь имеются в виду не специальные обрядовые акты, а знакомые из обыденного опыта ситуации, когда наполненная смыслом работа, т. е. работа объективно значимая и в то же время любимая, исполняется человеком как таинство, благоговейно, сосредоточенно, тщательно, любовно. Это бывает видно даже со стороны, так и говорят о мастере своего дела — «он буквально священнодействует».