Сергей Аверинцев - У истоков поэтической образности византийского искусства

а)мемра (memra) — стихотворная проповедь с несложной метрикой, лишенная акростиха и рефрена, не предназначенная для пения и часто представляющая собой свободный эпический пересказ библейского эпизода;

б)мадраша (madrasa) — богословско-назидательная поэма с обязательным акростихом и рефреном, предназначенная для сольного исполнения в сопровождении хора;

в)согита или сугита (sogita, sugita) — драматизированная поэма, дающая библейские эпизоды в диалогической форме, представляющая их «в лицах» [67] .

Запомним на будущее структуру, которую обычно имела согита: она открывалась вступлением, затем шел ряд строф, каждая из которых чаще всего являла собой реплику в диалоге, и, наконец, композиция завершалась заключением. Эту структуру нам еще придется вспоминать, когда речь пойдет о построении византийского кондака.

После смерти Ефрема перечисленные жанровые формы обретали все новый блеск в руках таких поэтов, как Кириллона (конец IV в.), Балай (ум. ок. 460), Нарсай [68] (ум. после 603) и Иаков Серугский (451—521). Расцвет сирийской поэзии IV—VI веков распространил свое влияние даже за конфессиональные границы христианства. Конечно, нет ничего удивительного в том, что гностическая гимнография того типа, который мы можем наблюсти в «Песни о жемчужине», служила образцом для возвестителей столь молодой религии, как манихейство, родившееся к тому же именно в месопотамской культурной сфере; но влияние церковной поэзии Сирии на синагогальных стихотворцев I тысячелетия н. э. (т. н. пайтаны), отмечаемое некоторыми исследователями [69] , заставляет задуматься. Очевидно, что в эту эпоху, когда вероисповедные различия были несравненно важнее национальных, двери для воздействий сирийского гения на религиозную поэзию Византии были открыты гораздо шире. Сирийские поэмы, не скованные изжившей себя античной традицией, могли дать грекоязычной церковной поэзии столь нужный ей новый импульс; эта возможность была необходимостью, и она осуществилась.

Но прежде чем она осуществилась, нужно было, чтобы окончательно исчерпали себя попытки соединить христианское содержание со школьными, академическими представлениями эл- линства о том, что есть поэзия. Евангелие предостерегает от того, чтобы вливать новое вино в старые мехи; но в истории культуры новое вино вновь и вновь вливается в старые мехи, пока невозможность этого не докажет себя на опыте.

Самый ранний из известных нам опытов превращения христианской гимнографии в «высокую литературу» — тот далеко не лишенный поэтических достоинств гимн Христу, который замыкает сочинение Климента Александрийского (ум. до 215) «Педагог». Этот гимн построен на сложной комбинации вполне классических анапестов и ямбов; его образная система и архаизирующая лексика тоже заставляют читателя вспомнить скорее о древней Элладе, чем о Библии; по своей структуре он являет собой то, что мы назвали в первом разделе статьи «гимн-именование». В этом гимне нет ничего, что оскорбило бы вкус интеллигентного греческого читателя-язычника; он, так сказать, «salonfahig» («может быть допущен в салон» [70] ). Но к жизни рядовых христиан, к их переживаниям и восторгам, к складывающейся сакраментальной практике церкви он имеет лишь дистанцированное отношение.

Чтобы читатель мог сам проверить нашу характеристику, мы даем текст гимна в переводе М. Е. Грабарь-Пассек:

Узда коней непугливых, Крыло пернатых парящих, Кормило нешаткое слабых, Пастырь ягнят царевых! Твоих немудрых детей собери Чтобы свято хвалить, бесхитростно петь Устами незлобными Родителя чад, Христа.

Владыка святых, всех смиряющий разум Отца всевышнего, ума начальник, Оплот в трудах вечно прекрасный, Смертного рода Спаситель Христос. Пастух, землепашец, кормило, узда, Крыло небесное паствы святой.

Рыбарь, спасающий смертных Из моря зла; освященных рыб От враждебной волны

Уловляющий жизнию сладкой! Веди нас, пастух духовных овец,

Святой, веди, Владыка детей невинных!

Стопа Христова, путь к небесам, Несякнущий ум, безграничная жизнь, Бесконечный свет, милосердья родник,

Творец добра, Славнейшая жизнь, Божьих певцов Христос Иисус, о, млеко небес От сладких сосцов девы красот, Твою источающих мудрость. Твоих немудрых детей собери, Чтоб свято хвалить, бесхитростно петь Устами незлобными Водителя чад, Христа.

Младенцы устами невинными, От сосцов духовных питаемы, Дыханьем росы насыщаемы, Хвалою немудрой, песней нелживой Царю Христу в священную плату За жизни ученье все воспоем. Воспоем немудро дитя всесильное!

Мирный хор, Христом порожденные,

Сонм целомудренный, Мы бога мира все вместе поем!

Все же в картину раннехристианской культуры гимн Климента вписывается достаточно органично; он оказывает примерно такое же эстетическое воздействие, как, скажем, анти- кизирующие изображения музицирующего Орфея на стенах и сводах катакомб. В обоих случаях мы ощущаем старинное изящество и молодую свежесть чувства, но одновременно слабую согласованность того и другого, необязательность избранного языка форм, неотчетливость художественного идеала и стоящего за ним мировосприятия. Такой была, и не могла не быть, культура церкви во времена Климента. Григорий Нази- анзин, или Богослов (ок. 330 — ок. 390), жил в совершенно иную эпоху, когда стиль церковной догматики и церковного обихода уже откристаллизовывался на века. Но поэтическое творчество этого виднейшего мыслителя и деятеля церкви, иерарха, активно участвовавшего в острых догматических спорах, решающим образом определено тем классическим образованием, которое он получил в Афинах [71] . Пусть в своих содержательных аспектах стихи Григория весьма адекватно передают душевное состояние человека новой, христианской эпохи; в своих формальных аспектах они неисправимо тради- ционны. Один из самых замечательных гимнов Григория написан столь классическим размером, как гомеровский гекса- метр, и при этом настолько чужд специально библейских и христианских мотивов, что немецкому филологу прошлого столетия могла прийти в голову хотя и необоснованная, но все же находящаяся в пределах логически мыслимого гипотеза, согласно которой автор гимна — не христианский иерарх Григорий, а языческий философ-неоплатоник Прокл [72] . Действительно, стихотворение от первого до последнего слова вращается в сфере таких мистико-философских понятий, которые были общими для языческой и христианской ветвей платонического умозрения. Оно описывает бога как онтологический исток и онтологический предел всего сущего, всего явленного, мыслимого и изрекаемого, который в качестве такого истока и предела сам оказывается немыслимым и неизрекаемым, явленным лишь через символ и трансцендирующим категорию бытия как сверхсущее «ничто». Такое богословствование со времен Псевдо-Ареопагита (V век) принято называть апофа- тическим, или отрицательным [73] : оно встречалось еще у Платона, характеризовавшего благо как «лежащее по ту сторону сущности» [74] , у герметиков, именовавших бога «несказанным неизреченным, окликаемым через молчание» [75] , у Филона Александрийского, Плотина, Прокла и т. д. Когда речь идет о чистой мистике, о переживании, лежащем за словами, все догматические различия отпадают, и люди самых разных вероисповеданий говорят одним языком. Приведем небольшой гимн Григория целиком:

О, превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю? Как тебя слову восславить? Для слова ты несказуем. Как тебя мысли помыслить? Для мысли ты непостижен. Неизречен ты один, ибо ты — исток всех речений, Неизъясним ты один, ибо ты — исток всех познаний. Все и речью своей, и безмолвьем тебя славословит; Все и мыслью своей, и безмысльем тебя почитает; Все алканья любви, все порывы душ уязвленных Вечно стремятся к тебе, и целый мир совокупно, Видя твой явленный знак, немое приносит хваленье. Все пребывает в тебе, и все ты объемлешь собою, Как всеобщий предел, как единый, как все, и, однако, Как ничто из всего! Всеимянный, ты безымянен; Как же воззвать мне к тебе? Какой из умов занебесных В светы проникнет, тебя сокрывшие? Будь благосклонен, О превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю?

(Пер. С. С. Аверинцева).

Конечно, если бы этот гимн и мог быть сочинен языческим богоискателем из числа поздних неоплатоников, он заведомо не мог бы выйти из-под пера грека классической эпохи; устремленные к богу «алканья любви» и «порывы душ уязвленных» несовместимы с тем холодноватым пафосом дистанции, который отличает языческую эллинскую гимнографию. Но в чисто формальном жанровом отношении философское славословие Григория ничем не отличается от таких созданий античной любо- мудрствующей музы, как, скажем, гимн Зевсу Клеанфа: та же риторическая интонация, та же смысловая структура, исходящая из антитезы божества и универсума, та же «гомеровская» лексика, наконец, тот же гексаметр. Оба гимна предназначены для чтения в тиши кабинета, отнюдь не для богослужебного обихода. Литургическим песнопением гимн Григория не мог бы стать и притом по двум причинам: не только ввиду его малопонятной лексики и особенно его устаревшей просодии, делавшей его непригодным для пения, но и ввиду отсутствия в нем актуальной догматической топики. В бурную эпоху споров церкви с арианами, аполлинаристами, евномианами, а столетием позже с несторианами и монофиситами, богослужебный текст небиблейского происхождения призван был отделять ортодоксальное вероучение от всех видов гетеродоксии и запечатлевать его в умах верующих (тем более, что за стенами церкви пелись еретические гимны). Гимн Григория этому чужд. Мало сказать, что он не содержит в себе точных догматических формул: мы не найдем в нем даже самого неопределенного намека на учение о Троице, о вочеловечении Логоса и т. п. Это не проповедь перед лицом церковной общности, а кабинетная медитация. Это обстоятельство характеризует не только и не столько самого Григория, который не меньше кого бы то ни было из своих современников потрудился над разработкой догмы, сколько жанровую разновидность гимнографии, наблюденную нами на примере приведенного гимна. Такой гимн по самой своей установке, по правилам игры, есть приватное дело автора, а не всенародное самоопределение церковного коллектива; и говорит такой гимн на языке классической литературы, а этот язык мало пригоден для ответственной работы догматизирования. Нолугомеровская, полуплатоновская речь куда как пригодна для описания бога философов, но бог Авраама, Исаака, Иакова ей чужд.