Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

Следовательно, имеется связь по аналогии между Богом–Творцом и сущим—творением. Но эта связь указывает не на определение божественного Бытия (божественной сущности, или природы), а на отображение[74] инаковости личностных свойств Бога — «божественных образцов», как говорит Ареопагит. «Образцами же мы называем логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге, именуемые в богословии определениями, а также божественными и благими волениями, которые определяют и творят сущее и согласно которым Сверхсущностный все определяет и производит»[75].

Божественные «образцы» («определения», или «логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге») принадлежат не к тому, что мы ошибочно называем сущностью, или природой Бога, но к проявлению божественного бытия в действии, то есть к тому, что мы зовем божественными Энергиями. И логос сущего (логос — способ «устроения всего сущего») есть порождение этих божественных энергий и поэтому функционирует как образ (икона) личностной инаковости божественного творящего Логоса. Начало мировой гармонии и мудрости не тождественно волящей и сущетворящей божественной энергии, подобно тому как желание и «вдохновение» художника не тождественно произведению, в котором отображается это желание и вдохновение. Но через логосы творений мы можем познать неповторимость личностных энергий Творца (как узнаём конкретного композитора в особом звучании его музыки или конкретного художника — в отличительных чертах его картин).

Логос — способ «устроения всего сущего», логос Премудрости и Блага, действует как образ, вводящий человека в сферу «трансцендентного», приобщающий его к ней — для того, чтобы человек обрел знание и причастность инаковости личностной энергии Бога. Но и это приведение посредством образа реализуется «путем и порядком», то есть предполагает переход по аналогии («к отрицанию и преодолению всего сущего… ко Все–причине») от логоса творений к логосу божественных «образцов». Этот ана–логический переход представляет собой своего рода «сотрудничество» человеческого разума — сотрудничество, которое выражает стремление тварного человека встретить лицом к лицу и познать Логос божественного творящего воления и энергии.

Таким образом, с введением образа в понятие аналогии путь отвлечения, превосхождения и причинности сохраняет как методическую последовательность познания через аналогию, так и возможность волевого устремления. Эта возможность означает личную готовность приблизиться к аналогическому познанию. Иначе говоря, она есть фактор, не поддающийся определению с точки зрения объективной необходимости, а значит, препятствующий автономии и принудительности пути доказательства как единственно возможного метода познания.

В то же время образность как аналогический способ приближения к инаковости и уникальности творческой энергии (а не как смысловое сопоставление определяющих сущностных свойств), исключает полагание Бога в качестве объекта дискурсивного мышления — то есть как сущего, которое подлежит определению в терминах человеческой науки. Согласно Ареопагиту, никакие предикаты сущего, даже более «духовные», чем свойства человеческой сущности, или природы, не могут быть приписаны Богу в качестве определений божественной сущности. «Возлюбившим Истину превыше всякой истины непозволительно воспевать богоначальную сверхсущность, которая есть сверхбытие сверхблагости, ни как разум или мысль, ни как ум, или жизнь, или сущность»[76].

Категории, в которых мы определяем факт существования или его проявления (сущность, бытие, причина, сила, благость, ум, жизнь, движение, явление и т. д.) не достаточны для того, чтобы образовать аналогическое отношение тождества и различия к Истине «превыше всякой истины». Мысль может уловить, а слово — выразить бытийное тождество или различие между сущими постольку, поскольку они истинствуют (выступают в истину, в не–потаенность — ос–А,г|0еш). Но невозможно ухватить мыслью и выразить словом трансцендентную сущему действительность — такую действительность, которая не выходит в не–потаенность и «которую мы не можем ни осмыслить, ни выразить, ни созерцать каким бы то ни было образом, потому что она отрешена от всего и сверхнепознаваема»[77]. Мышление и речь не в состоянии преодолеть этого бессилия; они могут лишь удостоверить его тем простым рассуждением, что потусторонняя сущему действительность должна быть совершенно несходна с сущим, чтобы быть потусторонней ему, и что это абсолютное несходство исключает всякое сравнительное познание. «Ибо если все знания относятся к сущему и имеют предел в сущем, то потустороннее всякой сущности исключено из всякого познания»[78].

Следовательно, то, что определяется по отношению, есть абсолютная инаковость Бога всему существующему. «Ведь само богословие считает Его несходным и несопоставимым со всем сущим, и — как это ни парадоксально — ничто из существующего не похоже на Него по природе»[79]. Определение несходства дается по отношению — «отношению отрицания», в силу которого «мы и о несущем говорим, что оно есть не–сущее» (Аристотель)[80]. Но признание несходства Бога с сущим не есть определение «сущности» не–сущего. В данном случае мы логически определяем абсолютное неподобие Бога всему существующему, но не ограничиваем это неподобие простым смысловым противопоставлением Бога сущему, считая Его небытием или Ничем. Поэтому Максим Исповедник замечает в комментарии на сочинения Ареопагита, что «Бог именуется и сущим, и не–сущим потому, что Он не есть ничто из существующего, но остается совершенно непознаваемым во всем, ибо ничто из познаваемого ни в чем не сходно с Богом»[81].

Образное использование аналогического метода позволяет нам подойти к познанию божественной реальности через определения как сущего, так и не–сущего. То есть оно требует отречься от любой попытки подчинить богопознание исключительно логико–смысловым антитезам. Как замечает Ареопагит, умопостигаемое не может быть определено одной лишь логикой антитетического отношения к чувственному; простое и безобразное не может сущ–ностно определяться логикой антитетического отношения к воплощенному и образному, а безвидное и бесформенное бестелесное — логикой антитетического отношения к обладающим видом и формой телам. Но одновременное употребление как тезиса, так и антитезиса позволяет «аналогически» отобразить действительность, превосходящую положительные и отрицательные определения. Великолепный образец такой аналогической образности представляет собой следующий фрагмент Ареопагита:

«Подобно тому, как умопостигаемое неуловимо и невидимо для чувств, как простое и безобразное недоступно представлению и образам, как принявшее телесный вид не обнимает бестелесной безобразности и безвидной бесформенности, так, согласно этому же истинному правилу, свехсущностная неопределенность превышает всякую сущность, подобно как и сверхразумное Единство превосходит всякое разумение и сверхмыслимое Единое — всякий мысленный процесс. Также никакое слово не способно выразить благо, которое превыше всех слов, — Единица, едино–творящая все Единица, сверхсущностная Сущность и неуразумеваемый Ум, неизреченное Слово, бессловесность, непостижимость и безымянность; и не по образу какого–либо бытия существующее, но являющееся причиной всякого бытия — само же не существующее, ибо запредельное всякому бытию соответственно тому, каким бы оно могло вполне и разумно о себе самом открыться»[82].

Возникающий из противоположных определений «семантический» синтез: «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый ум», «неизреченное слово», — представляет собой образ, а не понятие. Он обозначает по аналогии (по способу превосхождения) сверхсущ–ностность Бога (Его неподобие сущности вещей), Его сверх–умную Премудрость и сверх–изреченную явленность. Но при этом образ не исчерпывается ни смысловым противопоставлением сущности уму и слову, ни утверждением сути или от–сутствия, разума или неразумия, речи или неизреченности. Образ, возникающий из синтеза противоположных характеристик, представляет собой семантическое изображение по отношению, превосходящее как утверждение, так и отрицание. Этот образ определяет путь освобождения от любого гносеологического положения или метода, означает отречение от любой обязательности в суждении.

К подобному отречению приводит и сведение причин всего сущего к запредельной ему реальности, когда такое сведение означает образное отношение, а не категоричность интеллектуальных дефиниций. Конечно, логика причинности может привести к рассудочной уверенности в существовании Первой Причины сущего, некоторой изначальной творящей Самопричины. Но как сущность, или природа Первопричины, так и способ ее бытия остаются недоступными для причинного объяснения.