Лев Карсавин - Сочинения

/…/ Итак, нет бессмертного «я», и даже ипостась Логоса не бессмертна. Но всякое индивидуальное «я» чрез самопожертвование другим таким же в своей смерти становится высшим «я», а в нем — ими, и чрез такую же смерть — всеми иерархически восходящими «я» вплоть до становления всею всеединою ипостасью Логоса. Этим становлением «я» превозмогает свою тварность, т. е. свое возникновение из ничего, свое ничтожество и начальность, смертью попирая смерть и обожаясь, рождается от Бога, делается безначально начальной и оконеченно бесконечной /…/

/…/ делимое время, вероятнее всего, в одном месте земного шара (Гондвана — Африка?) выделением его из животного мира, из еще сливающейся для него с Божеством природы. Религиозность древнейшего человечества должна была быть монистичной (не «монотеизмом»), чему соответствует (ибо проистекает из того же специфического многоединства) жизнь небольшими социальными группами, которым наиболее подобны тотемистические кланы исторического времени и которые позднее кое–где (Египет, Крит, Месопотамия, Китай, Япония, Перу, Мексика…) объединились в божественные деспотии.

Монизм религиозности обнаруживается в том, что не живущий еще индивидуальным сознанием, не проводящий границы между собою и кланом (социальною группою, обществом) человек периодически выходит за пределы своего одинокого будничного существования и в слиянии с наполняющим его неведомыми силами («маною») кланом сливается с Божественною природою. Вместе со своими «сородичами» (все члены клана — сородичи по родству своему с тотемом, позже и по происхождению от него) он словно включается в живой природный процесс, подражает Природе, осенью помогает ей умереть, вырывая растения, весною — ожить, насаждая и вместе с дождем орошая их. Он соучаствует в жизни Природы своими криками, песнями, движениями, плясками, в оргиастическом экстазе иерогамии вместе с нею, как она сама, зачинает новую жизнь, в безумствовании вакхантов и вакханок терзает и пожирает козленка, в котором воплотился бог, сам становясь богом. В слиянии с Божественною природою человек осваивает или открывает в себе ее ритм, который есть и ритм его клана, общества, как бы организующий неотделимые друг от друга индивидуальную и социальную жизнь с ее периодами объединения — религиозного подъема и рассеяния — затихания религиозности. (Именно периодичность обусловливает сознание двуединства индивида–общества с Божественным и возможность самого религиозного акта!). Таково «первичное» самообнаружение религиозности — культ, существенный для всякой религии и доныне частично возрождающий примитивнейшие свои формы, особенно у так называемых «примитивов», у «Volker der ewigen Vrzeit». Разумеется, с течением времени моменты слияния с Божеством в природе и в обществе становятся реже и слабеют; и культовые действия превращаются в привычные постоянные формы; слагаются в систему, но в значительной мере автоматизируются. А наряду с утратою культовыми актами их интенсивности, в них выступает нерелигиозный утилитарный момент. Теургическое соучастие в произведении· Природою ветра или дождя делается магическим заклинанием их. Ритуальное вспахивание земли превращается в обработку ее на пользу человеку. В обработке металлов, повидимому, с самого начала утилитаристические задания переплетаются с магиею; из магии выросла вся древнейшая техника, и сама магия в извест — ном смысле является «технической религиозностью», техникой. Магия есть действительное или воображаемое воздействие на течение природы с помощью самой же природы в чисто утилитарных целях. Магия — вырождение бескорыстного теургического момента религии и сама противопоставляет себя религии, умышленно переиначивая ее обряды. От спонтанной религиозности магия отличается тем, что предполагает начавшееся ее осмысление, в частности, религиозности культовой. Вполне понятно, что в нашу рационалистическую эпоху на первое место ставится не спонтанно–бессознательная культовая религиозность, а рождающиеся на ее почве идеи, из которых и выводится культ. Не удивительно, что могла появиться и еще пользуется успехом теория, выводящая религию из магии. К тому же такая теория согласуется и с другой характерной чертой нашей эпохи — с ее утилитаризмом.

Существо культа не в теоретическом богопознании, но существенно для религиозности как таковой и раньше или позже необходимо обнаруживается как осмысление культа. Только осмысления этого не следует подменять нашим, рационалистическим, когда, например, сидя в своем уютном кабинете и пытаясь «перевоплотиться» в первобытного человека, седовласый ученый прикидывается не отличающим сна от действительности дурачком. Природа мышления всегда и везде одна. Но в мышлении изменчиво соотношение двух основных его моментов: интуитивного и, скажем, дискурсивного. Интуитивность означает непосредственную данность объекта познания и почти (!) совпадение его с субъектом (ср. противостоящий «закону противоречия» loi de la participation), что делает его живым знанием, родня его с религиозною верою, с пносисом. Преобладание в мышлении интуитивного, или (не вполне точно, но проще) «интуитивное мышление», характерно для «примитивов», для Индии, Китая, несомненно для древнейшего человечества, с религиозным монизмом и культом которого оно прекрасно «согласуется», но и для мистики и для восходящей к своим истокам, становящейся мистическою философии (Платон, Плотин, Николай Кузанский, Яков Беме, Шеллинг, Гегель, Бергсон). Дискурсивный момент или, проще, «дискурсивное мышление» отделяет объект познания от субъекта до «невидимости», «почти–неданности» первого: не узревает его, а заключает к нему, или (в аристотелевской логике) его выводит, доказывает. Вместе с тем, дискурсивное мышление отвлекает познание от жизни, делая его теоретическим, абстрактным, вызывающим сомнение, сущее превращает в понятие (notion!). Но отделяя от субъекта объект, дискурсивное мышление и разделяет объект (определяя, распределяет), что, как, разумеется, и отделение объекта от субъекта, является необходимым условием возможности познания. Дискурсивное мышление «соответствует», диалектически родственно «религиозности», обращенной на множественность богоявлений или «богов», и на трансцендентность Божества, не божественной деспотии, а теократии, связанной с типичным для семитов патриархально–родовым строем, который противопоставляет род роду, индивида (сначала как представителя рода) индивиду и объединяет их, а потом Бога и Его народ договором, «заветом», законом. В том же смысле «родственно» дискурсивное мышление росту торгово–промышленного общества за счет аграрного и развитию греческих политий. Не случайно с усилением дискурсивного мышления мы встречаемся у еврейских пророков (особенно у Иезекииля), одновременно этому в греческой софистике и в аристотелизме IV–III вв. до нашей эры.

В христианстве арисготелизм приобретает определяющее значение одновременно с упадком оригинальной богословской мысли, примерно с половины V века.

О древнейшем человечестве мы судим главным образом по рассеявшимся во времени и пространстве его «остаткам» (пережиткам): по «аналогии» с австралийцами, дикарями Индии, Африки и другими «примитивами». Метод и сам по себе опасен, а тут опасность его еще увеличивается благодаря недоброкачественности значительной части этнологических данных. Своими наводящими вопросами путешественники, сами того не замечая, слишком часто принуждают дикаря утверждать то, что ему никогда не приходило в голову, и выражать на непонятном ему языке развитого дискурсивного мышления усмотренное им интуитивно мифологическое. Представление дикаря или первобытного человека о «мане», очевидно, существенно отличается от представления о ней ученого–этнолога. Для последнего мана — воображаемая «примитивом» безличная, везде разлитая и сгущающаяся в отдельных предметах, существах, людях божественная сила. Примитив (дикарь и первобытный человек), конечно, везде ощущает эту силу, но не как отвлеченное понятие, а с полною конкретностью, подобно древнейшим римлянам, воспринимавшим бога (который, как безъимянный бог, даровавший именно эту победу, мог более и не появиться) только в его действиях, актах, и не спрашивавшим себя, что он такое сам по себе.

Кое–где мана отожествляется с высшим, обычно не имеющим своего культа богом, с единым божеством или с «божественностью» (ср. различение Gott и gottheit у мейстера Эккехарта XIII в.). Эту–то «божественность» или ману примитив конкретно воспринимает действующею в солнце, в луне, полноводной, страшной, но и благодетельной реке, в звере, в дереве, в любом тотеме, в отожествляющемся с ними воплощающем общество фараоне, миносе или богдыхане, в самом обществе (ср. культ богинь полиад: Афины, Антиохии, Ромы–Рима). Но, воспринимая действующую божественность в данный ее конкретизации, которая часто становится длительной, постоянной, примитив не теряет ощущения того, что эта божественность действует везде, и действует конкретно прежде всего в предметах и существах, подобных данному, в котором она почитается, подобие же есть частичное тожество (портрет, имя человека — сам человек). Таким образом конкретный предмет или конкретное существо, в котором почитается божество, становится символом других его явлений, оказывается, не переставая быть собою, и другими предметами и существами. (Это особенно наглядно проявляется в культуре древнего Китая, ослабленное же понимание открываемого символизмом единства дано учением стоиков о связующей все вещи «симпатии»). Символом может стать и предмет, искусственно сделанный (менхир, бетель, ашера, идол) и даже только воображаемый, что естественно и, может быть, даже неизбежно, когда божественность постигается как более или менее длительный процесс. В последнем случае символическое познание превращается в мифологическое, в первую внятную для нас речь религиозности. В мифах осмысляется и культ, точнее — мифы в своих текучих образах дают некоторое постижение того, что спонтанно–подсознательно человек живет в культе. Миф обладает исключительною емкостью и пластичностью: изменяется не изменяя познаваемого чрез его посредство содержания; и едва ли кто воспринимал миф как неизменное в самом выражении его, адекватное истине ее постижение. Эта пластичность мифа (сознательно приближенное познание истины) вынуждала обращаться к нему Платона и не одного Платона. Мифологическое познание до сих пор не утратило своего значения в богословии, и, становясь из образного дискурсивным мышлением с помощью абстрактных понятий, в метафизике (ср. Фихте, Шеллинга, Гегеля) и даже в приближающейся к своим истокам позитивной науке, где, правда, мифологическая его природа наименее уловима и миф сливается с гипотезою.