Пауль Тиллих - Избранное: Теология культуры

Здесь диалог мог бы обратиться к некоторым этическим вопросам, где упомянутые различия еще более заметны. При их обсуждении становится ясно, что за двумя несовместимыми символами — Царство Божье и нирвана — лежат два разных онтологических принципа: «участие» и «отождествление». Человек участвует в Царстве Божьем как индивидуальное бытие; человек отождествляет себя со всем, что есть нирвана. Это непосредственно проявляется в разнице отношений человека с природой. В своем практическом применении принцип участия может быть сведен к такому отношению к природе, которое ведет к техническому ее подчинению, что характерно для западного мира. Природа во всех своих формах превращается в средство достижения человеческих целей. Принцип отождествления значительно препятствует такой возможности. Полное отождествление с природой ярко выразилось во вдохновленном буддизмом искусстве Китая, Кореи, Японии. Аналогично и отношение индуизма, который тоже испытывает влияние принципа отождествления, к почитанию священных животных, запрещение их убивать, а также его вера в то, что (в соответствии с учением о Карме) человеческие души в процессе переселения могут воплотиться в животных. Все это сильно отличается от ветхозаветного рассказа о том, как Адаму было поручено управлять всеми остальными созданиями.

Тем не менее, отношения к природе в буддизме и христианстве нельзя считать совершенно взаимоисключающими. В долгой истории христианского мистического истолкования природы принцип участия порой достигает такого уровня, что его трудно отличить от принципа отождествления, как например, у Франциска Ассизского. Лютерово ритуалистическое мышление породило такой тип мистического толкования природы, который повлиял на протестантских мистиков, а в секуляризированной форме на движение немецких романтиков. Не христианство в целом, а только кальвинизм почти полностью расходится с буддизмом во взгляде на природу. В буддизме властное отношение к природе возрастает по мере его продвижения из Индии через Китай в Японию, но оно никогда не берет верх над принципом отождествления. Об этом свидетельствует каждый буддистский сад камней. Я слышал, что эти живописно разбросанные камни находятся одновременно здесь и по всей Вселенной, образуя мистическое единство, и что их конкретное существование здесь и теперь не имеет значения, и это стало для меня наглядным выражением принципа отождествления.

Однако особенно важен для определенных буддизмом культур принцип отождествления в отношениях человека к человеку и человека к обществу. Коротко говоря, принцип участия ведет к агапэ, а принцип отождествления — к сочувствию. В Новом Завете греческое слово агапэ употребляется в новом смысле — для обозначения той любви, которой Бог любит человека, высший — низшего, и которую каждый человек должен иметь к другому, будь то друг или враг, принятый или отвергнутый, приятный или неприятный. Так понятая агапэ принимает неприемлемое и стремится преобразить его. Агапэ пытается возвысить возлюбленное ею над ним самим, однако успех этих усилий бывает не условием агапэ, а ее следствием. Агапэ все приемлет и пытается преобразить в Ч направлении того, что подразумевается под «Царством Божьим».

Сочувствие — это состояние, в котором тот, кто не страдает сам, может испытывать страдание через отождествление себя со страдающим. Он не принимает другого «вопреки», не пытается преобразить его, он просто страдает его страданием через отождествление. Такая любовь может быть очень активной и приносить тому, кого любят, гораздо больше непосредственной пользы, нежели моралистически искаженная заповедь, призывающая к агапэ. Однако и она неполна: в ней недостает стремления преобразить другого, преобразуя социально-психологические условия, определяющие его существования. В искусстве и религии буддизма есть немало образцов великого сочувствия, также как (в этом я тоже сам убедился) в отношениях между друзьями, однако это не агапэ. Отличие в том, что отсутствует двоякая особенность агапэ: приятие неприемлемого, или движение от высшего к низшему, и одновременно стремление преобразить индивидуальные и социальные структуры. Теперь на первый план в диалоге выступает проблема истории. Там, где господствует символ Царства Божьего, история — не только сцена, на которой решаются судьбы людей, но и движение, в котором созидается новое и которое стремится к абсолютно новому, выражаемому в символе «нового неба и новой земли» (Откр 21:1). Такое видение истории, такая поистине историческая интерпретация подразумевает многое, о чем я хочу сказать. Что касается образа будущего, такое понимание истории означает, что символ Царства Божьего имеет революционный характер. Христианство, если оно сохраняет верность этому символу, демонстрирует революционную силу, направленную на радикальное преобразование общества. Консервативные тенденции официальных церквей никогда не могли полностью подавить революционный элемент, содержащийся в символе Царства Божьего, и большинство революционных движений за Западе — либерализм, демократия, социализм — сознательно или бессознательно его усвоили. В буддизме ничего подобного нет. Там в центре не преобразование реальности, а спасение от нее. Это не обязательно ведет к радикальному аскетизму, как в Индии; он может способствовать активной повседневной деятельности, как, например, в дзэн-буддизме, но при соблюдении принципа правильной отрешенности. Как бы то ни было, ни вера в осуществление нового в истории, ни стимул к преобразованию общества не могут быть выведены из принципа нирваны. Хотя современный буддизм обнаруживает растущий интерес к социальным проблемам, а разнообразные объединения под названием «Новые религии» (некоторые из них буддистского происхождения) стали крайне популярны, тем не менее все это остается в пределах принципа сочувствия. Поэтому в таких движениях мы не замечаем ни идеи преобразования общества в целом, ни стремления к созданию радикально нового в истории. И опять мы должны спросить: кончится ли на этом диалог? И опять я отвечаю: необязательно. Несмотря на заключенную в христианстве революционную динамику, в нем присутствует сильный, иногда даже доминирующий, опыт вертикали: в христианском мистицизме, в консервативной ритуалистичности католических церквей, а также в религиозно обоснованном политическом консерватизме лютеранских церквей. Во всех этих случаях революционный импульс христианства подавляется, а страстная жажда всего живущего обрести «вечный покой в Господе» порождает безразличие к истории. Отношение к истории в христианстве содержит больше полярного напряжения, чем в буддизме, именно потому что он избрал горизонтальную историческую линию.

Но и на этом диалог не кончается. Ведь история сама заставила буддизм принять ее всерьез. И как раз в тот момент, когда на христианском западе многими овладело отчаяние по поводу истории, буддистская Япония стремится к демократии и задается вопросом о ее духовных основаниях. Политические лидеры понимают, что буддизм не может стать необходимым основанием, и потому ищут того, что могло родиться лишь в контексте христианства: такого отношения к человеку, которое видит в нем личность, существо бесконечно ценное, имеющее равные с другими права перед лицом Предельного. Христианские победители Японии навязали ей демократию; японцы ее приняли, но при этом спросили: как она будет работать, если христианское отношение к человеку не имеет корней ни в синтоизме, ни в буддизме?

Отсутствие этих корней проявляется в диалоге следующим образом. Буддистский священник спрашивает христианского философа: «Верите ли вы в то, что каждый человек наделен собственной субстанцией, которая сообщает ему подлинную индивидуальность?» Христианин отвечает «Конечно». Буддист спрашивает: «Верите ли вы в возможность сообщества индивидов?» Христианин отвечает утвердительно. Тогда буддист говорит: «Но эти ответы несовместимы; ведь если каждый индивид обладает субстанцией, то никакое сообщество невозможно». На что христианин отвечает: «Лишь при условии, что каждый индивид имеет собственную субстанцию, возможно сообщество, ибо оно предполагает разделение. У вас же, буддистов, не сообщество, а отождествление». Тогда в диалог вступает наблюдатель и спрашивает: «Возможна ли в Японии демократия, основанная на таких принципах? Может ли приятие политической системы заменить духовные основания?» На этих вопросах, уместных для всего восточного мира, диалог можно считать предварительно завершенным.

так, исходя из общей темы «Христианство и встреча мировых религий» мы сначала сделали общий обзор современной ситуации, различая в ней. собственно религии и секулярные квазирелигии. Обозревая этот процесс во всем мире, мы подчеркнули, что наиболее заметны сейчас встречи квазирелигий — фашизма, коммунизма, либерального гуманизма — с собственно религиями, как с первобытными, так и высшими, и что вследствие этого перед всеми религиями встала общая проблема: как им следует встречать секуляризм и основанные на нем квазирелигии?