Леонид Васильев - Культы, религии, традиции в Китае

74

В этой связи заслуживает внимания вопрос о принципе отношения даосизма к болезням. В полном соответствии с представлениями о воздействии магических и сверхъестественных сил на организм человека даосы полагали, что все болезни, вызывавшиеся неблагоприятным соотношением этих сил, суть не что иное, как наказание за грехи и проступки, вследствие чего заболевших нередко не лечили, а просто изолировали от остальных, давая им тем самым возможность поразмыслить на досуге о своих заблуждениях и вволю покаяться [604, 154]. В ряде трактатов приводилась даже шкала грехов и наказаний: за определенное количество проступков человека поражало то или иное заболевание [767, 110]. Неудивительно поэтому, что в арсенале даосских магов-врачевателей, в том числе и Чжан Цзюэ, роль главного лекарства играла заговоренная вода: поможет – значит, ты веришь в дао и не обременен грехами, не поможет – значит, не веришь и погряз в пороках [171, 134 – 135; 559, 217].

Несмотря на то что теоретический даосизм с начала II тысячелетия все более приходил в упадок и постепенно вырождался, а «народный» даосизм вливался и понемногу растворялся в системе религиозного синкретизма, даосизм как религия продолжал существовать и дожил до наших дней. По некоторым подсчетам, в Китае накануне 1949 года насчитывалось около 23 млн. активных приверженцев даосизма, особенно членов даосских сект. В 1951 – 1953 годах была предпринята энергичная кампания по борьбе с даосскими сектами, подчас довольно влиятельными и многочисленными, как, например, «Игуаньдао». В ходе этой кампании секты были ликвидированы. В 1958 году число даосов – монахов, проповедников, гадателей и т. п. – в КНР резко сократилось и составляло лишь 20 – 30 тысяч [768, 211].

Содержание трактата подробно изложено в ряде трудов о китайском буддизме [268, 36 – 40; 874, 10 – 30]. Специальное исследование трактата проделано известным французским синологом П. Пеллио [644].

Уже в I веке н. э. первый покровитель буддизма в Китае Лю Ин почитал Будду наравне с Хуанди и Лао-цзы. Это сочетание было, видимо, типичным для той эпохи. Как сообщает «Хоу Ханьшу» [947, гл. 7, 138], ханьский император Хуань-ди в 166 году также принес жертвы одновременно в честь Будды и Лао-цзы.

В эти века вызванная нашествием номадов миграция китайцев на юг приняла особенно большие размеры. К концу IV века свыше миллиона китайцев северных провинций переселилось в бассейн Янцзы [222, 85].

Как отмечал А. Доре, впервые идея о будде Амитабе встречается в сутрах непальской школы Махаяны около 300 года. В южном буддизме Хинаяны этот будда и его культ вообще неизвестны [335, т. VI, 106], поскольку сама идея о рае раннему буддизму была чужда. По мнению К. Рейхельта, идея о «Западном рае» и «монотеистический оттенок» культа Амитабы были в известной степени связаны с влиянием христианских идей проникшего в Китай несторианства [662, 75].

Вот некоторые из молитв, обращенных к этой богине: «Пусть всевидящая и всемогущая Гуань-инь придет к нам на наши молитвы и избавит нас от наших трех зол (то есть нечистых помыслов, слов и поступков)»; «Слава доброй сострадательной Гуань-инь! Если бы я был брошен на груду ножей – они не повредили бы мне. Если бы я был брошен в огненное озеро – оно не сожгло бы меня. Если бы я был окружен голодными демонами – они не тронули бы меня. Если бы я был даже превращен в животное – все равно попал бы на небо. Слава сострадательной Гуань-инь!» [10, ч. I, 220].

В форме повествований и притч бяньвэни излагали не столько основные идеи буддизма, сколько забавные и поучительные эпизоды из жизни Будды и буддистов, заимствованные из тех же сутр, но изложенные в живой и динамичной форме, призванные поразить слушателей, вызвать у них симпатии к этой религии. Именно из таких рассказов, впоследствии развившихся в Китае в устные повествования уличных рассказчиков шошуды, многие китайцы впервые узнавали о различных персонажах буддийского пантеона, о легендарных героях и мифических животных, о рае и аде и т. п. Синологи считают, что именно повествования этого жанра легли впоследствии в основу простонародного романа [85].

Наиболее полно история и основные принципы чань-буддизма изложены в трудах Д. Судзуки [713 – 715]. См. также библиографию переводов трудов чаньских мастеров [681].

В этой связи интересно напомнить о споре между Ху Ши и Д. Судзуки по вопросу о логическом и иррациональном в «Чань». Ху Ши, стремясь подчеркнуть рационализм чань-буддизма, отстаивал тезис о его интеллектуальности, о познаваемости его сути и принципов [492]. Судзуки считал, что это учение нельзя постичь методом интеллектуального анализа, что оно является интуитивным и иррациональным [714]. По-видимому, Судзуки прав в том смысле, что интуиция и иррационализм (а не разум и логика) скорее могли привести к озарению и просветлению того типа, который проповедовался чань-буддизмом в Китае и Японии. Во всяком случае, огромное значение интуиции в учении «Чань» несомненно [251, 39 и сл.].

Примерно такое же соотношение крупных, средних и мелких монастырей сохранялось в Китае и позже, невзирая на значительные изменения в судьбах китайского буддизма после преследований IX века и других исторических перемен. Так, в XX веке в Китае насчитывалось около 100 крупных монастырей в среднем со 130 монахами в каждом и около 200 средних с 50 – 75 монахами. Это была своеобразная элита буддийского монашества, его высший и наиболее ученый слой. Остальные 95 процентов полумиллионного отряда буддийских монахов жили при небольших храмах и пагодах, являясь своеобразным «клерикальным пролетариатом» [769, 3 – 4].

Иногда официальный диплом давался также специальным императорским указом (например, по случаю дня рождения императора, обычно в объеме не свыше одного процента от уже имеющегося в данном районе числа монахов). Нередко такие дипломы даже продавались [268, 246 – 248], что приносило немалый доход казне или ловкому чиновнику-администратору.

Как показывают подсчеты, содержание монахов в больших монастырях обходилось весьма недешево. На питание и одежду уходило примерно 30 тысяч монет в год, что было в пять раз выше годового заработка наемного слуги [268, 250].

А. Форке, например, ставит Чжу Си выше Конфуция и Лао-цзы, сравнивая этого мыслителя с Аристотелем и Фомой Аквинским [399, 201 – 202].

Это описание приводится во многих синологических трудах и относится к ритуалам, исполнявшимся в храме Неба при последней китайской династии Цин [12, 97 – 102; 15; 65, 459 – 461; 294, 17 – 31; 364; 11 – 31; 459, 190 – 193; 475, 220 – 235].

Интересно, что в обстоятельном описании всех праздников, отмечавшихся в Пекине на рубеже XIX – XX веков, нет упоминания о праздниках в честь Юйхуана шанди, как и вообще упоминания его имени [734].

Это, разумеется, никак не препятствовало тому, что многих из чэн-хуанов в народе считали и именовали бодисатвами, особенно на юге страны, где термином пуса называли вообще почти любое божество [II, 159]. К этому следует добавить, что и сами буддисты, видимо, не имели ничего против такого расширительного толкования термина «бодисатва». Во всяком случае, этим термином именовали, например, Конфуция [554].

В качестве примера влияния чэн-хуана и почтительного страха перед ним может послужить практика судебного разбирательства в позднесредневековом Китае. Считалось, что чэн-хуана нельзя ни обмануть, ни подкупить. Поэтому в его храме решались наиболее трудные судебные дела: согласие принести клятву и принесение ее перед лицом чэн-хуана рассматривалось как свидетельство невиновности поклявшегося и обычно предусматривало решение дела в его пользу. Страх перед божеством, боязнь ужасной судьбы на том свете бывали настолько сильны, что ложные клятвы представляли редчайшее исключение, тем более что на этот счет существовали многие назидательные истории со страшным концом (некто ложно поклялся, и в ту же минуту его сына разбил паралич и т. п.) [80, 100 – 101].

Вся эта гигантская система существовала в основном для простого народа. Рационалистически мыслящие конфуцианцы относились к ней иначе, не стесняясь подчас заявлять, что «боги сами не являются сверхъестественными существами – они становятся таковыми в умах тех, кто верит в них» [199, 63].

По другой версии, впоследствии зафиксированной в ряде позднесредневековых сборников легенд, был лишь один великий Лунван. Как и все божества, он имел свою биографию, восходящую к эпохе иньского Чжоу Синя. Кроме него существовало пять драконов рангом поменьше [459, 155 – 176].