Евгений Торчинов - Религии мира: опыт запредельного

К методам «бхактического» типа, утверждающего приоритет эмоционального отношения к Абсолюту (как правило, личному Богу, хотя суфизм и является исключением), обычно определяемого как «любовь» (эрос – агапе), относятся индийское бхакти, суфизм и аскетическое течение в восточно-христианском (Макарий Египетский, Симеон Новый Богослов) и католическом (св. Франциск, св. Тереза Авильская и др.) мистицизме.

К методам «тантрического» типа относятся психотехнические приемы традиций, использующих активное воздействие соматического, телесного фактора на психическую жизнь и участие тела в психотехническом процессе через специальные позы, дыхательные упражнения, сосредоточение на центрах тела, ритуальный танец и т. д. Это тантрическая йога в буддизме и индуизме, даосские формы психотехники (особенно «внутренняя» алхимия), поздний исихазм (периода паламитского богословия), суфизм, русские сектантские движения.

Специально следует оговориться, что выделение этих типов является результатом определенной идеализации и абстрагирования от эмпирического многообразия психотехнических методов. Реально ни один из этих типов в чистом виде не встречается (это идеальные типы), и можно отметить лишь преобладающую тенденцию; так, например, джняна-йогины используют для своего созерцания специфические позы и сосредоточиваются на одной из верхних чакр, а суфии столь же активно применяют ритуальный танец и дыхательные упражнения, сколько и культивацию религиозного эроса, «опьянения» любовью к Богу.

По заданным религиозной доктриной целям мы можем выделить традиции, стремящиеся: а) к полному растворению в безличном Абсолюте или к отождествлению с ним (этот тип доктринальной установки, как правило, в большей или меньшей степени корреспондирует с «гностической» психотехникой); б) к соединению с Абсолютом (Богом) при сохранении индивидуальности, которая изменяется, преображается – «обожение», «фана – бака» (тип обычно соотносится с «бхактической» психотехникой); в) к успокоению, исчерпанию аффектов и аффективных состояний, к транквилизации (тхеравадинский буддизм, Махаяна школы йогачара); г) к отделению психического или духовного от материального или физического (джайнизм, классические санкхья и йога). В психотехнических методах последних двух типов преобладает «гностическое» созерцание, и момент «познания» и «мудрости» играет здесь существенную роль; что касается «тантрической» психотехники, то ее методы могут применяться при доктринальных установках практически всех видов.

По характеру трансперсональных переживаний мы можем выделить: а) традиции, психотехника которых приводит к разного рода расширению сознания («космическое сознание», «сознание всего сущего», «абсолютное сознание», «универсальная пустота» и т. п.), – различные направления психотехники буддизма Махаяны, индуизма, даосизма, суфизма и христианства; б) традиции, приводящие прежде всего к переживаниям покоя, транквилизации сознания (тхеравадинский и йогачаринский буддизм); в) традиции, предполагающие переживание самопребывания, автономности индивидуального духовного начала в его обособленности от других субъектов и материи (джайнизм, санкхья-йога). Последние два типа переживаний достаточно редки.

Отметим, что предложенная классификация, на наш взгляд, особенно интересна для решения проблемы структуры мистического (трансперсонального) опыта.

Выше речь шла о традициях, ориентированных на чисто трансперсональный духовный опыт. Но ранее мы выделили еще традиции (в основном архаические), связанные с перинатально-архетипическими переживаниями. Теперь мы считаем нужным сказать несколько слов о них.

Методы психотехники, применяемые здесь, обычно сводятся к достаточно синкретическому и нерасчлененному комплексу ритуальных акций мистериального или экстатического типа (с применением танца, литургических действий, а иногда и психоделических медикаментозных средств, почти полностью игнорируемых традициями с трансперсональной ориентацией). Цель – или переживания катарсического типа (смерть-возрождение), или выход в некие специфические пространства психического опыта, но не с сотериологическими интенциями, а для решения конкретных проблем своей общины (например, шаманское камлание для проводов души умершего в иной мир). Соответственно, характерные типы переживания – это очищение, катарсис (возрождение, обретаемое через опыт смерти-воскресения), иногда сопровождаемые расширением сознания, или опыт «волшебного полета», перехода в иные миры и измерения и т. п. Элементы архаической психотехники и переживаний (но, как правило, управляемых и введенных в сотериологический контекст) используются иногда и трансперсонально ориентированными традициями (даосизм, буддизм Ваджраяны), в которых эти элементы являются не пережитками, а дериватами архаической психотехники.[300]

В нашем исследовании мы старались держаться исключительно в пространстве религиоведческой проблематики и поэтому не касались философских вопросов онтологической релевантности психотехнического опыта и проблем связи данных этого опыта с существующими тенденциями в изменении современной научной парадигмы. Сейчас мы считаем возможным слегка затронуть эту сложнейшую проблематику.

С. Гроф в своей книге «За пределами мозга», на которую мы неоднократно ссылались ранее, посвятил всю вводную часть проблеме изменения современной научной парадигмы и роли, которую в изменении этой парадигмы (сложившейся в XVII в. на основе рационализма Декарта и классической физики Ньютона) могут сыграть новейшие открытия в области глубинной психологии. Еще ранее физик Ф. Капра опубликовал ставшую поистине знаменитой книгу «Дао физики»,[301] в которой сопоставил мировоззренческие последствия переворота, совершенного в физике теорией относительности и квантовой механикой, с системами религиозной философии Индии и Китая (хотя речь должна была, видимо, вестись об изоморфизме психологических концепций, лежащих в основе этих систем, и принципов неклассической физики).

Действительно, современная физика упразднила классические представления об абсолютном времени и пространстве, движении и покое, материи и энергии, а развитие голографии разрушило сформировавшиеся и казавшиеся незыблемыми положения о соотношении части и целого, об информации и ее носителе (развитие кибернетики, разумеется, совершило переворот в теории информации вообще). И тем не менее многие физики отрицательно относятся к попыткам сравнивать физические теории с мистикой, однако виной этому, по-видимому, власть слов, то есть те коннотации, которые человек европейской культуры усматривает в самом слове «мистик» (например, смысловой оттенок чего-то иррационального, противоразумного, антинаучного). Физики явно усматривают в подобных попытках интенцию иррационализировать науку, чему они справедливо сопротивляются. Однако если избавиться от жупела «мистики» и вести обсуждение в рамках проблемы изменения общенаучной парадигмы (другие естественные науки медленно отказываются от парадигматических норм XVII–XIX вв., хотя быстрое развитие биологии, видимо, изменит эту ситуацию), проблемы изоморфизма сознания и физического мира и даже онтологии сознания вообще, диалог между физиками, философами, религиоведами и психологами вполне мог бы состояться.

В. В. Налимов приводит интересные извлечения из препринта Пристонского университета «Собрание высказываний о роли сознания в философском представлении реальности» (1984). Приведем некоторые из них.

1. Одни и те же элементы используются для того, чтобы создать как внутренний (психологический), так и внешний мир… Субъект и объект едины. Нельзя сказать, что барьер между ними разрушен в результате достижений физических наук, поскольку этого барьера не существует. (Э. Шредингер)

2. Сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности. (К. Вайцзеккер)

3. …вряд ли может быть оспорено то, что природа и наш математически мыслящий ум работают по одним и тем же законам… Это остается справедливым и в том случае, когда наш ум впечатывает свои законы в природу, и тогда, когда природа впечатывает свои законы в нас, снабжая достаточными оправданиями для представления об универсуме как о математической конструкции. (Дж. Джинc)

4. Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И – подумать только! – это мы сами. (А. Эддингтон)[302]

И как знать, быть может, физик, погружающийся в глубь микромира «элементарных» частиц, и трансперсональный психолог, следующий в глубины психики, воскликнут, встретившись в некой точке пересечения параллельных прямых: «Этот атман (субъект) и есть сам Брахман (мир как целое)!»