Гео Виденгрен - Виденгрен Гео Мани и манихейство

Эта попытка протекает по тому же образцу, что и спасение Первочеловека. Адам создан материей слепым и глухим, совершенно не осознающим присутствия в нем искры света. Он является жертвой окружающих его демонов и погружен в глубокий сон. Но тут приближается спаситель, которого наделяют разными именами и который является воплощением Третьего Посланника. Его зовут Сыном Бога или Ормаздом (то есть Первочеловеком) или «Иисусом, Сиянием Света», «Иисусом- Сиянием» (по-сирийски п§ 6' zоwв). Эти два имени, Ормазд и Иисус естественным образом распределяются между сирийской и иранской традициями. Очевидно, что в рамках системы он является Сыном Бога и инкарнацией спасительного разума. Он есть Нус или Вахман (Манвахмед).

Он хочет спасти в Адаме свой собственный Нус, или, вообще говоря, свою собственную душу. Своим зовом он пробуждает Адама от смертного сна, встряхивает его, открывает ему глаза, выпрямляет его, проводя обряд изгнания демонов, которыми он одержим, показывает ему заключенную во всей материи и страдающую душу света, раскрывает ему его двойственное происхождение, ибо его тело происходит от демонических сил, а его дух или его душа, то есть его духовный принцип — из небесного мира света. Он сообщает ему спасительное знание, гнозис, знание о том, что было, что есть и что будет. Последнее представляет собой индоиранскую формулу, которую мы обнаруживаем уже в древне-индийской литературе и которая вновь появляется в зороастрийском катехизисе. Впрочем, вся эта картина, вплоть до отдельных выражений, точно следует образцу, которым мы располагаем в пробуждении Адама (души) в мандейской литературе (ср. Ginzд, s. 34, 2Iff., 112, 14ff., 550, Iff.).

«И тогда исследовал Адам сам себя и узнал, кто он», гласит рассказ, приведенный Феодором бар Конай.

Он говорит:

Увы, увы создателю моего тела и тем, кто сковал мою душу и мятежникам, поработившим меня!

Выражение «мятежники» вновь появляется в мандейской литературе как обозначение демонических сил, враждебных миру света, и даже переходит в словоупотребление Корана (ср. также ниже с. 142).

Мы обнаруживаем ряд параллельных сцен: зов Духа Живого, пробуждающий Первочеловека; пробуждение Адама благодаря Сыну Бога (Ормазду-Иисусу), Сиянию Света, напоминание, которое спаситель обращает к человеческой душе, опутанной оковами материи. Пробуждение Первочеловека происходит в области макрокосма, пробуждение же индивидуального человека — в сфере микрокосма. Между ними находится пробуждение Адама, в котором в потенциальном бытии объединены все микрокосмические человеческие души.

Битва, падение, смертный сон, пробуждение, диалог, возвращение Первочеловека и человеческой души вместе составляют ряд действий, протекающих подобно актам в ритуальной драме. Эта ритуальная драма тысячелетиями разыгрывалась в Месопотамии. Мы имеем в виду исчезновение и возвращение умирающего и воскресающего бога Таммуза, которое изображается здесь. Как воитель, выступающий во вражеские земли, он снисходит в царство смерти, которое завладевает им. Погруженный в смертный сон, он лежит в подземном мире, окруженный дикими зверями и демоническими существами. Иштар, его любимая, отправляется спасать его. Своим зовом она пробуждает его; между ними разворачивается диалог. Она поднимает его, освобождает из-под власти царства смерти, и он с триумфом возвращается к миру живых.

Эта древняя ритуальная драма повлияла на описание процесса освобождения не только в манихействе, но и в сирийском христианстве. Религии, укоренившиеся в Месопотамии, не могли совершенно избавиться от влияния культуры древнего населения. Драма Таммуза предоставляет отправную точку для мифа освобождения, созданного Мани. Однако она служит лишь промежуточным звеном, так как толкование драмы освобождения происходит из индоиранской спекуляции, которая наделяет древнюю восточную драму освобождения глубоким философским смыслом.

Зачастую, может быть, сложно в деталях определить, что в мифологических картинах и символах происходит из Месопотамии и что в конечном итоге восходит к индоиранскому миру. Это можно проиллюстрировать парой примеров.

В Майтрейе-Упанишаде (IV, 2) говорится о человеке, что он, лишенный своей свободы, находится как бы в тюрьме. Его окружает много ужасного. Как хмельной напиток опьяняет его напиток ослепления. Как глубочайшей тьмой ослеплен он страстями. Как укус змеи ранил его укус чувственного мира.

Все эти картины вновь появляются в манихействе. Однако их обнаруживают уже в месопотамской религии, прежде всего в культе Таммуза. Поэтому тем легче эти образы и символы могли получить распространение. Мани не сам создавал эти выражения. Они существовали задолго до его времени и получили свою символическую значимость, вероятно, уже несколькими столетиями ранее.

Для обозначения этих хорошо нам знакомых образных выражений, таких как «тьма», «тюрьма», «опьянение», «дремота», «пробуждение» и т. д., используется словосочетание «гностический искусственный язык». Для определения древности и происхождения гностической религиозности значимо то обстоятельство, что многие из этих выражений, в конце концов ставших употребляться в чисто техническом смысле, имеют индоиранский контекст. Однако еще важнее то, что в индоиранской религии обнаруживается именно такое отношение к материальному миру, которое составляет предпосылку для употребления этого гностического языка. Индоиранская религия на самом деле проявляет — разумеется, наряду с другими тенденциями — определенную склонность к пессимистическому мировоззрению, к презрению и отвращению к материальному бытию, стремление к Иному миру с вытекающим отсюда аскетизмом, и сильное влечение к бегству от мира. Эти тенденции, характерные для Индии, развиваются в путь спасения, называемый jnдnamдrga, путь познания, так как он строится на спасительном понимании того, что душа, вtman, тождествена Великому Атману или Брахману.

Типично, что эта религиозная система делает объектом деятельности по спасению душу, — действительно, это весьма характерно для индоиранской религии.

В 141 главе коптских Глав говорится о восхождении души после смерти: «Как скоро душа покинула тело, она видит своего избавителя и спасителя; она поднимается, вместе с образом, μορφή (формой), ее господина и тремя ангелами, которые находятся при нем, предстает перед Судьей Истины и добивается победы».

Здесь, собственно говоря, «слиты воедино два сополагающихся и взаимоисключающих представления» (Polotsky). Согласно одному из них, душа уже при восхождении одерживает победу благодаря образу света вместе с тремя ангелами, в то время как в другом месте Глав (VII, s. 36, 12–21) говорится: «Но пятый отец суть образ света, который является каждой душе, покидающей тело, по подобию явления апостола, вместе с тремя великими, прекрасными ангелами, которые приходят с ним: первый, держа в руке награду за победу; второй, неся светлые одежды; третий — тот, кто несет диадему и венок и корону света. Это три ангела света, приходящие с этим образом света и являющиеся вместе с ним избранным и новообращенным».

Этот образ света, называемый здесь «пятым отцом», является проявлением Нуса, как тот открывает себя в «апостоле». Итак, таково представление о действиях спасителя, воплощающегося как в Иисусе, таки в Мани и во всех вестниках божественного откровения. Три сопровождающих ангела появляются и в других описаниях, а вручаемые ими дары заслуживают нашего внимания. Они таковы: награда за победу, светлые одежды, диадема и венок вместе с короной света.

Награда за победу означает, что спасение души из- под власти тела рассматривается как победа Нового Человека над Ветхим. Эту борьбу с Ветхим Человеком можно понимать либо как состязание, либо как процесс. В последнем случае решение зависит от судьи. Умершая душа объявляется «оправданной» перед трибуналом, символический язык, истоки которого уходят в правовые отношения Ближнего Востока.

Однако светлые одежды и прочие символы однозначно указывают на индоиранскую культуру. В манихейских гимнах на средне-персидском языке описывается, как для души праведника после смерти подготавливается зал, talvдr, трон, gдh, и венок, pusag, диадема, dлdлm, а также готовят одежды, yдmag или padmцian (М 77, Т 11, D 79 и т. д.). Здесь мы встречаем древние арийские эсхатологические образы. В индийских Упаиишадах, прежде всего в Кауишташ-Упанишаде, зафиксированы точно такие же представления о небесном зале, одеждах, венке, диадеме и троне. В древне-иранской литературе, как установили современные исследования, совершенно идентичные описания содержатся в Вендидаде (19, 31–32).