Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

9

Поскольку Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть «дух, проницающий все», даже сами основания и толщу материального мира (Arnim J. ab. Stoicorum aeterum fragmenta. Lipsiae, 1923. Vol. 2. P. 306/1027, 307/ 1035. Cp.: Zeller E. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 13. Aufl. Leipzig, 1928. S. 142).

См. прим. 4–6.

Гегель говорит об античной Греции как о месте, где понятие «свободная индивидуальность» впервые появляется в связи со скульптурой. Но, как он сам же и отмечает, это была субстанциальная индивидуальность, в которой «акцент стоит на всеобщем и постоянном… тогда как все преходящее и случайное отвергается» (Vorlesungen über die Ästhetik. Leipzig,1931. S. 353 f., 377. (Sämtliche Werke. Bd. 10); рус. пер.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика·. В 4 т. Μ., 1968–1973).

Характерно представленное в анализе Хайдеггера первоначальное понимание и этимология термина «логос» (Heidegger М. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953. S. 96 ff.). Превращение логоса в космологическое начало (в зрелом стоицизме) есть естественное последствие первоначальной идентификации логоса с бытием (например, у Гераклита), а также общего мировидения эллинизма.

См.: Аристотель. Hist. anim. (История животных). 1.8. 491b; Гомер. Iliad. (Илиада). Е 24, Н 212 и др.

В качестве первоначального значения этого слова можно было бы предположить личность как субъект отношения, если бы это подкреплялось данными этимологического анализа. Однако античные тексты не дают таких оснований. Поэтому была предпринята попытка проследить этимологию слова, отталкиваясь от его строго анатомического смысла: глаза и то, что вокруг (τό προς τοΐς ώψι μέρος). См.: Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae. 6. Col. 2048.

Такое употребление термина πρόσωπον находим уже у Аристотеля: та τραγικά πρόσωπα (Probl. (Проблемы). 31. 7. 958a. 17). См. также: Платон Комик. Fr. (Фрагменты). 142. Это приводит к развитию значения от физического лица к театральной роли: «…там три главных πρόσωπα, как в комедиях, – клеветник, его жертва и тот, кто слушает клевету» (Лукиан Самосатский. Calumn. (О том, что не нужно легко верить клевете). 6). В результате πρόσωπον становится синонимичным προσωπειον (см.: Иосиф Флавий. De bell. (Иудейская война). 4. 156; Теофраст. Char. (Характеры). 6. 3).

Такая интерпретация, например, в работе: Schlossmann S. Persona und Prosopon tm Recht und im christlichen Dogma. Kiel; Leipzig, 1906. S. 37.

Трагедия в искусстве – это «ответ человека космосу, который так безжалостно его душит. Судьба гневается на него; и его ответ в том, чтобы сесть и зарисовать ее облик» (Lucas F.L. Tragedy. New York; London, 1957. P. 78).

«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а наоборот, ты ради него» (Платон. Leg. (Законы). 10. 903с – d. Цит. по изд.: Платон. Законы. М., 1999). Такой взгляд резко контрастирует с библейским и святоотеческим воззрением на человека, который был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Существует внутренняя связь между принципом, по которому только всеобщее обладает онтологической значимостью (где часть существует ради целого, следовательно, человек – ради космоса), и необходимостью, встроенной в античную онтологию через идеи логоса и природы, о которых здесь говорилось. «Никакая отдельная вещь, даже самая незначительная, не может существовать вне общей природы и единого основания (логоса)», – пишет Плутарх, комментируя высказывание стоика Хризиппа (цит. по: Arnim J. ab. Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 2. S. 937). Знаменательно, что сам Плутарх понимает это как выражение идеи «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и судьба оказываются взаимосвязаны, и бытие, основанное на этих онтологических началах, неизбежно детерминировано необходимостью.

Ср. подтверждение этой большой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в проповеди в афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 г. (Stachys. 1969–1971. 19–26. Р. 49 ff.): «Идущая из глубины сильнейшая потребность человеческой души обрести свободу от пут повседневного лицемерия в обезличивающем дионисийском лицедействе – феномен очень древний. Клоун на карнавале – фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия через притворство; пытается закрыть разные маски своих будней новой, невероятной личиной. Он хочет освободить свое подсознание от пронзающей его инородности, но этого не происходит; трагедия карнавального лицедея остается неизбывной. Он испытывает глубокую нужду в преображении».

См. прим. 24.

См.: Nedoncelle М. Prosopon et persona dans Vantiquite classique //Revue des sciences religieuses. 1948. 22. P. 277–299. Само слово persona, вероятно, происходит от этрусского phersu, связанного с представлением о ритуальной или театральной маске (ср. греческое προσωπειον), а также, возможно, с Персефоной из греческой мифологии. Ср.: Ibid. Р. 284 ff.

Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые отмечается у Цицерона (De amicit. (О дружбе).1.4; Ad Att. (Письма к Аттику).8. 12; De or. (Об ораторе). 2. 145 и т. д.). Правда, он употребляет слово persona в значении «роль» (театральная, социальная и т. п.).

Особенно после II века по Р. X. См.: Schlossmann S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. S. 119 ff. Коллективный оттенок persona см.: Цицерон. Off. (Об обязанностях). 1. 124: «Est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis…» («Итак, долг магистрата – понимать, что он представляет городскую общину…» Цит. по: Цицерон М.Т. Об обязанностях. М., 2003).

Афанасий Великий в «К епископам Египта и Ливии окружном послании против ариан» (Ер. ad epp. Aegypti et Libyae //PG. 26. 1036 B) совершенно явно уравнивает одно с другим: «…ипостась — это усия, и у нее нет другого смысла, кроме бытия (τό ον) как такового… Потому что ипостась и усия означают существование (ύπαρξις): нечто есть, когда оно существует (εστι και υπάρχει)». На основании этого равенства в Соборном послании Александрийского собора 362 г. сказано, что на Никейском соборе были анафематствованы те, кто учит, что Сын есть «иная ипостась или усия», допуская, правда, выражение «три ипостаси» с условием, что оно не будет означать разделения трех ипостасей. Философское обоснование этого положения было уже заслугой каппадокийских отцов. Ср. ниже.

См.: Тертуллиан. Adv. Ргах. (Против Праксея, или О Св. Троице). 11–12 // PL. 2. 1670 D.

См., например: Василий Великий. Ер. 236 (К Амфилохию). 6: «Те, кто утверждает, что усия и ипостась – одно и то же (отметим решительное размежевание с философской терминологией времен св. Афанасия, см. прим. 24. – И. 3.), вынуждены признать только различные “просопон”. Однако, обходя слова “три ипостаси”, они не могут избежать зла савеллианства». Мы явно сталкиваемся с переменой в терминологии, продиктованной опасностью савеллианства и направленной на то, чтобы придать понятию «просопон» полноценное онтологическое содержание.

Ориген. In Ioann. (Комментарий на Евангелие от Иоанна). 2.6 // PG. 14. 12 В.

Плотин (Епп. 5. 1) определяет «первичные ипостаси» как Высшее Благо, Ум и Мировую душу. Это другой случай онтологического монизма (ср. выше), увязывающего Бога и мир в простое единство, которое расходится с библейским пониманием отношений между ними. О разработке Плотином понятия «ипостась» см.: Oehler К. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. München, 1969. S. 23 ff.

См. прим. 24.

Подробный анализ проблемы крайне необходим. О понятии «субстанция» см.: Stead С. Divine Substance. Oxford, 1977. Несколько отвлеченный, но очень тщательный анализ истории этих философских терминов можно найти в уже устаревшей, но все еще полезной работе: Webb C.C.J. God and Personality. London, 1918.

История терминов «сущность» (ουσία) и «ипостась» чрезвычайно сложна. Согласно одному из мнений по поводу их использования в святоотеческом тринитарном богословии, «сущность» и «ипостась» удалось дифференцировать на основе того, что Аристотель различал «первую» и «вторую» сущность (Categ. (Категории). 5. 2а. 11–16; Met. 7. 11. 1037а. 5). В этой трактовке отцы-каппадокийцы в рамках своей тринитологии отождествили «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальной и конкретной), а «усию» – со «второй сущностью» (общей и отвлеченной). См., напр.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 ff.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 ff.; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. S. 23 ff. Это мнение предстает весьма спорным при внимательном прочтении греческих отцов (см. прим. 24 о св. Афанасии), поскольку Аристотелево противопоставление первой и второй сущности в их трудах практически не прослеживается. Сомнительно также, чтобы это различение адекватно представляло учение самого Аристотеля, если принять во внимание свидетельство выдающегося специалиста (см.: Mackinnon D.M. Substance in Christology – a Crossbench View II Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology / Ed. Sykes S.W. and Clayton J.P. Cambridge, 1972. Р. 279–300). Более вероятным представляется взаимодействие философского содержания этих терминов с понятием υποκείμενον в послеаристотелевское время. Сам Аристотель употреблял его в двояком смысле: а) материя и б) конкретное и индивидуальное бытие; см.: Met. 7. 3. 1029а. В послеаристотелевский период термин «ипостась» начинает замещать υποκείμενον вследствие материалистического смысла последнего и принимает значение конкретного бытия. Поэтому и в первые века христианской эры за «ипостасью» постепенно закрепляется значение реального и конкретного бытия в противоположность чему-то кажущемуся или эфемерному. Эту эволюцию можно проследить главным образом по трудам стоиков (ср.: Zeller Е. Philosophie der Griechen. 3. Leipzig, 1881. S. 644 ff.; Webb C.C.J. God and Personality). Стоицизм несомненно оказывал сильное влияние на философию патристического периода, и вполне вероятно, что именно им и было подготовлено употребление термина «ипостась» для обозначения конкретного бытия (в противоположность общему). Как бы там ни было, неоспорим сам факт, что каппадокийцы радикально изменили употребление этих философских понятий.