Ханс Бальтазар - Истина симфонична

Хотя сначала он сказал, что пользуется не плотским, но более сильным (т. е. духовным) оружием («Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: [ими] ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия», 2 Кор 10, 4 сл.), — потом он дает понять, что хотел бы использовать свою власть лишь в согласии с общиной, верующей, понимающей и одобряющей его действия. Это видно уже на примере греха кровосмешения: Павел уже принял для себя решение об извержении кровосмесителей, но хочет, чтобы это было принято в Духе всей сплотившейся вокруг него общиной (1 Кор 5, 3 слл.). Он готов «наказать всякое непослушание, когда ваше послушание исполнится» — чтобы все убедились в справедливости этого наказания (2 Кор 10, 6). Он может пригрозить «голым» употреблением авторитета, когда община, критикующая авторитет, грозит выпасть из церковной communio — послушания в любви и вере, но, будучи человеком Церкви, он воспринимает эту ситуацию как невозможный пограничный случай, который свидетельствовал бы о фиаско самой Церкви и обнаруживал бы распад communio, которая, по Павлу, в принципе обретает свою внутреннюю форму через церковную должность, формально повторяющую должность Христа. «Ибо я опасаюсь, чтобы мне, по пришествии моем, не найти вас такими, какими не желаю, также чтобы и вам не найти меня таким, каким не желаете: чтобы [не найти у вас] раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков, чтобы опять, когда приду, не уничижил меня у вас Бог мой… когда опять приду, не пощажу. Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2 Кор 12, 20 сл.; 13, 2 сл.). Поскольку же они требуют доказательства «искушая» (Господа) и «укоряя» (ср. название места «Масса и Мерива», Исх 17, 7), то авторитет не может быть явлен по-церковному, но лишь в завуалированной и унизительной форме чистой власти. Но в этом была бы уже вина общины, не выдержавшей испытания.

Этим мы не хотим сказать, что община не может или не должна проявлять свое критическое отношение к авторитету. Ибо предстоятели общины воспитывают ее членов «на дело служения» и должны вывести их из несовершеннолетия — как в вере, так и в экзистенции, — чтобы те любили «истинною любовью» (Еф 4, 12 слл.): воспитание такой самостоятельности созидает тело, «составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей», при этом возникает взаимный обмен между христианами и их предстоятелями. Павел ведь тоже постоянно получает от общины и духовное устроение, утешение, и духовную поддержку, и воодушевление. «Параклэсис» — как утешение и как увещевание — циркулирует между всеми членами Христова тела. При этом от каждого члена общины поступает позитивный вклад в устроение целого — и этот вклад может и должен содержать критику: священники могут ошибаться, община — предъявлять упреки, епископ — «обличать» их «перед всеми», но «без предубеждения, ничего не делая по пристрастию» (1 Тим 5, 20 сл.). Он должен быть «податлив» по отношению к другим (3, 3). Но обязательное условие и непререкаемая норма: он должен быть «образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим 4, 12). Павел и сам мыслит себя как образец (отпечаток, typos), запечатлевший Христа. Имея в виду это условие, Павел наставляет своего ученика в некой святой неколебимости, которая внешне может выглядеть как неподатливость, внутри же — не что иное, как послушание и ответственность исполняющего должность по отношению к его господину.

Нам незачем сейчас прослеживать все изгибы Павловой аргументации в свою защиту перед лицом общины. Мы также не представляем эти аргументы в качестве конкретной модели всех будущих внутрицерковных споров. Важно то, что вся эта извилистая линия доказательств, которая проходит через множество глав Павловых посланий, являет собой пример диалога между церковной должностью и возражающей общиной. Утверждение, будто этот диалог представляет собой чисто исторический интерес, поскольку в более позднее время никакой епископ или священник не мог уже претендовать на авторитет, равный апостольскому, не имеет доказательной силы. В Новом завете нет музейных древностей. Церковное учение, содержащееся в обоих посланиях к Коринфянам, имеет не меньшую практическую ценность, чем сотериология посланий к римлянам и галатам. Протестантским теологам следовало бы отнестись к нему столь же серьезно, как к этой последней, поскольку оно переводит концепцию спасения в плоскость сегодняшнего дня Церкви — Церкви, по-прежнему сохраняющей структуру, которой обладала в апостольские времена.

Аргументы Павла зиждутся на его экзистенции, по самой своей сути конгруэнтной его должности, которой он, однако, хвалится лишь в той мере, в какой она — по божьей благодати — сообразна Господу. В более поздней Церкви будет не так уж много священников, которые решатся и смогут столь открыто (в «безумии») следовать экзистенции Христа. Но все они будут иметь перед глазами образец (typos) Павла — и прежде всего то, что он старался как можно реже употреблять голую власть, делая все возможное, чтобы предотвратить подобную необходимость и, подобно Христу, преодолевать разницу между должностью и общиной — не в последнюю очередь тем, что заставлял общину, судящую и критикующую, задумываться — перед тем как вынести свой приговор — о слабостях, неотделимых от должности.

0 том, что Евангелие — это «радостная весть», и потому его основной тон, без сомнения, — радость, говорит само слово eu-angelion. Это— возвещение «великой радости», «мира» на земле (Лк 2, 10 Л 4: мир и радость здесь — взаимозаменяющие обозначения высшего блага, ср. Ин 14, 27; 16, 33; Рим 14, 17; Гал 5, 22), возвышение над ветхозаветной радостью верующего об откровении Бога в Слове[26], возвышение над радостью еврейского культа[27] — а все знают, с какой радостью евреи и сегодня справляют свои праздники! — потому что Слово стало плотью и через распятие Слова любовь Бога к нам обрела совершенное и предельное выражение (Рим 8, 32 слл.). Поэтому новозаветная радость не может быть поставлена под сомнение, ограничена или релятивизирована каким-либо другим состоянием. Она не только — реакция на состояние, которое должен испытать человек перед престолом Бога, где будет отерта всякая слеза (Откр 7, 17; 21, 4), но и на состояние самого Бога, чья великая радость раскрывается через прощение греха, через новое обретение заблудших и потерявшихся (Лк 15, 7.10[28], ср. 5, 24–32). Коль скоро речь здесь идет о радости Бога как Отца, то эта радость должна выразиться и в являющем откровение Сыне, который «радуется» именно об откровении Отца (Лк 10, 21; ср. Деян 2, 26.28); и как Иисус «возрадовался в Святом Духе»[29], так и радость верующих, чтобы ей быть истинным ответом на радость Бога, должна совершаться лишь в Святом Духе: Дух порождает радость (эсхатологическую, возвещающую Небесное Царство) — так в истории Иисусова детства (Лк 1, 14.44.47), тем более так — после его воскресения (Деян 13, 52, ср. 5, 41). И поскольку эта христианская радость направлена на непревзойденный предмет: откровение неудержимой божьей любви, она несет в себе самой непревзойденное качество, почему и обозначена у Иоанна целых пять раз как «совершенная радость» (Ин 15, 11; 16, 24; 17, 13; 1 Ин 1, 4; 2 Ин 1, 12). Эта безостаточная наполненность радостью означает: «быть приведенным к эсхатологическому исполнению»[30].

Теперь проблема соотношения радости и креста становится лишь сложнее, поскольку из вышесказанного нельзя не сделать вывода, что всякое страдание — как Христа, так и христиан — в плане окончательного новозаветного откровения Бога следует воспринимать и оправдывать лишь как функцию радости. Таким образом страдание лишается своего последнего, самого страшного острия — его срезают примерно таким же образом, как делают это (вполне осознанно и намеренно) буддисты или стоики: посредством бесстрастия (apatheia), но тогда страдание в христианстве не следовало бы принимать всерьез. Если же отклонить это невозможное следствие, усматривая в Христовом кресте абсолютную серьезность богооставленности — а иначе и невозможно, коль скоро Христос сделался для нас «грехом» и «проклятьем»[31](2 Кор 5, 21; Гал 3, 13, ср. Рим 8, 3), был «покинут ради нас»[32], — и если, сверх того, он должен вести своих «последователей», олицетворенных учеником, ко кресту (Ин 21,19), по крайней мере, до той решающей точки, где крестные страдания начинаются всерьез: о какой вообще радости можно тогда говорить?

Можно попробовать разрешить эту дилемму в двух противоположных аспектах. Сначала попытаться понять крестные страдания Христа вкупе с его богооставленностью как парадоксальное выражение его радости, что было со всей серьезностью[33] предпринято Альбером Франк-Дюкеном[34]. «Вопреки его отверженности, непостижимому и адскому одиночеству его последнего часа на кресте — нет сердца, столь переполненного истинной радостью, как сердце Иисуса… тайная дрожь радости пронизывает его. Как будто бы "ад" омраченной любви построил — по ту сторону всякого наслаждения, всякого эгоизма — подлинную, чистую и неприкровенную истину любви и потому — радости…. величественно-бездонной, божественно свободной и спонтанной, радости послушания, радости жертвенной любви, радости полной самоотдачи, радости, "отданной" Богу… Радость тем самым перестает быть чем-то "психологическим" и переживаемым, т. е. возникающим, случайным, акцидентальным, но становится "онтологичной", сущностной; она сама обосновывает бытие, трансцендирует и обожествляет[35]». Можно было бы увидеть в этих словах разрешение нашего вопроса, однако они настигают нас слишком стремительно: можно ли по-настоящему говорить о радости, когда она уже не ощущается непосредственно?