Ирина Воронцова - Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века

Темой третьей главы данного исследования стал вопрос о том, как восприняли представители Церкви это религиозное движение, само учение об НРС, какая ему была дана оценка. Цитируются отзывы архиепископа Феодора (Поздеевского) – владыка Феодор охарактеризовал «учение» как ересь. Здесь же приводятся факты интереса некоторых клириков к учению НРС[28]. Непубликовавшиеся письма из личного архива епископа Никона (Рождественского) и цитаты со страниц периодики показывают, что размежевание по вопросу о вере и неверии или о доверии Церкви проходило не по социальному признаку – больным было все общество.

В этом же разделе кратко повествуется о просветительской деятельности Самаринского (Новоселовского) Кружка ищущих религиозно-философского просвещения, об издании М. А. Новоселовым «Религиозно-философской библиотеки». В деятельности участников и организаторов Кружка мы усматриваем альтернативный – церковный путь религиозно-просветительской работы по оздоровлению дел в Церкви.

Исследование показало, что активные члены и участники заседаний ПРФС (1901–1903) и после запрета Собраний и появления церковно-реформаторского движения продолжали выступать в печати и разных обществах, пропагандируя религиозные идеи Д. Мережковского, В. Розанова, Н. Минского, Н. Бердяева и др. Некоторые клирики, восприняв близкие им идеи, например, архимандрит М. Семенов, священники И. Егоров, Н. Цветков, О. Брихничев, Г. Петров стали сочетать свою обновительскую деятельность с политикой. И сами основатели движения продолжали развивать учение о «новом религиозном сознании», адаптируя его к историческому моменту.

В четвертой главе на материалах периодики 1918–1923 гг. прослеживается использование части положений НРС в программах обновленчества 1922 г. – примитивизированные, они были приспособлены к послереволюционным реалиям. В церковной жизни первое полугодие 1917 года было отмечено оживлением в среде либерального духовенства, отразившимся в решениях отдельных «батюшек» о непоминовении царственных особ, переменах в богослужении. Священник А. Введенский, подхватив лозунг о демократическом христианстве в демократической республике, в течение нескольких месяцев выступал на эту тему в собраниях своего «союза» (где читались доклады о единстве религии и культуры и благословении «свободной церковью» культуры), и в 1917 г. на страницах «Всероссийского церковно-общественного вестника» прошло несколько статей с призывом к религиозной интеллигенции взять дело революционного обновления Церкви в свои руки. Когда же понадобилось разъяснить вероучительное отличие «живой» Церкви от «старой», «цезарепапистской», священники А. Введенский, П. Раевский, В. Колачев[29] прибегли к знакомому по докладам в ПРФО учению об «НРС и общественности», адаптировав его к насущному моменту. Политика, проводимая в первой половине 1917 г. В. Н. Львовым, способствовала их пропагандистской деятельности по изданию «просветительских» брошюр.

Д. Мережковский, Д. Философов и 3. Гиппиус не отозвались на публичные обращения к ним в печати А. Введенского и его соратников. В факте Всероссийского Поместного Собора они увидели лишь препятствие для рождения своей новой Церкви. Многие из деятелей НРС в эмиграции (например, А. Карташев, Н. Бердяев) пересмотрели свое отношение к «исторической» Церкви и более не ждали новой Церкви и эпохи Святого Духа, хотя некоторые из вопросов, обсуждавшихся религиозной интеллигенцией в начале века, все же были увезены ими в эмиграцию и продолжали служить темами дискуссий. За невозможностью получить достаточный по объему документальный материал об их церковной деятельности в эмиграции, автор ограничивается тем, что в небольшой пятой главе подытоживает сведения о религиозных устремлениях Д. Мережковского, А. Карташева, Н. Бердяева, Д. Философова, С. Булгакова. Основными источниками служат воспоминания современников (Ф. Степун, А. Соколов, В. Зеньковский, Е. Менегальдо), работы исследователей (Т. Пахмусс и др.), письма 3. Гиппиус и сведения об их жизни и творчестве за рубежом со страниц журналов «Вестник христианского движения», «Путь» (издавался Н. Бердяевым), «Новый корабль» (издавался Д. Мережковским) и др. Судьбы этих церковных и культурных деятелей вплетены в историю общего религиозно-обновленческого движения в России, и потому эта глава включена в книгу, как в какой-то мере подводящая итог движению христианского модернизма в России.

Привлекая внимание исследователей, являвшихся современниками (Л. Щеглова, С. Лурье, Б. Грифцов, Н. Розанов), трудившихся в советский период (С. Савельев, И. Москвина) и сегодня (С. Бельчевичен, В. Тараскина и др.), поэт, писатель, журналист Дмитрий Сергеевич Мережковский зачастую предстает со страниц исследований как религиозный искатель, чье развитие, с одной стороны, обусловлено историческими событиями и носит спонтанный характер. Так, И. А. Ильин считал[30], что Д. Мережковский «носился с мыслью создать некое вселенское неохристианство», не замечая, что «вряд ли и сам знает, чего он, собственно, хочет»[31]. С другой стороны – он ставится исследователями русской религиозной философии (П. П. Гайденко, В. А. Сарычев) в ряд тех, кто обдуманно искал условий свободы религиозного творчества через осуществление религии Святого Духа. Супруга поэта Зинаида Николаевна Гиппиус вспоминала, что Д. Мережковский обдуманно подходил к возникшему у него на рубеже веков замыслу модернизировать христианство. Именно он является в большей мере разработчиком теории «нового религиозного сознания» в той форме, в какой оно известно сегодня вышеназванным исследователям.

Если судить по воспоминаниям 3. Гиппиус и статьям самого Д. Мережковского, он решил для себя вопрос о религиозном обновлении Русской Церкви еще до Собраний ПРФО (1901–1903). С 1901 г. у Д. Мережковского появляются разбросанные по разным произведениям, статьям, докладам и лекциям весьма четкие представления о том, относительно каких аспектов христианство «должно» претерпеть изменения.

В интеллектуальной эволюции Д. Мережковского С. П. Бельчевичен выделил три периода. Первый (последнее десятилетие XIX в.) – когда в наследии позитивистов и народничества Д. Мережковский искал близкую себе мировоззренческую позицию. Второй период (1900–1905 гг.) – когда он стал ярым апологетом позитивизма и лидером «неохристианства» и осваивал наследие П. Я. Чаадаева, Ф. М. Достоевского («именно под влиянием его идей у Д. Мережковского постепенно формируется экзистенциальное отношение к миру»[32]) и Вл. Соловьева. И третий период (1905–1920 гг.) – он продолжает поиски в сфере НРС и придает законченное содержание своим построениям.

«Д. Мережковский страстно увлекся Ницше… даже создал нечто вроде кружка по изучению трудов… теоретика»[33], – пишет С. П. Бельчевичен, который также считает, что «критическая полемика Ницше с христианством стала предметом пристального внимания ряда представителей «нового религиозного сознания», в этом ряду Д. Мережковский представляет свой вариант подхода к наследию немецкого философа в свете воззрений Соловьева»[34]. Другой исследователь, В. А. Сарычев, настаивает на значительном влиянии той части воззрений Вл. Соловьева, которая касалась отношения философа к любви и полу как проявлениям божественности в человеке. Но если у Соловьева, как пишет исследователь, истинная любовь – чаемый идеал, то у Д. Мережковского – инструмент, чтобы поднять землю на Небо[35]. Он отмечает, что Д. Мережковский не скрывал значимости для него Вл. Соловьева, о чем говорят его статьи «Немой пророк» и «Революция и религия»[36].

Однако сам Д. Мережковский, стараясь выглядеть самостоятельным мыслителем, не любил, когда кто-то упоминал о возможном влиянии идей Вл. Соловьева на его религиозные представления. 3. Гиппиус, которая также, как и ее супруг, в целом отрицала влияние Вл. Соловьева на религиозные замыслы Д. Мережковского, в книге «Дмитрий Мережковский» вспоминала, что в 1897–1900 гг. они часто встречались с Вл. Соловьевым у баронессы Икскуль[37], у графа М. Прозора[38], вместе читали свои произведения на литературных вечерах и, по ее мнению, явно «должны были… сойтись с Владимиром] Соловьевым, но этого почему-то не случилось»[39]. Вместе с тем очевидно, что учение Вл. Соловьева о всеединстве находит свое отражение в построениях Д. Мережковского о «религиозной общественности», единстве Космоса и Церкви («плоти» и «духа») в предполагаемой им эпохе Третьего Завета, но не в исповедании «религии Святого Духа» (Вл. Соловьев), т. к. каждый из них понимал последнее по-своему. Странным образом идея «троичности» из неопубликованной ранней работы Вл. Соловьева проникла в религиозные представления Д. Мережковского и отразилась в форме устроения религиозных общин из трех человек, объединенных платонической любовью[40].