Н. Абаев - Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае

«Естественное» поведение, поборниками которого были чань-буддисты и даосы, не создает такой проблемы, так как в его основе лежит механизм спонтанного реагирования на импульсы внешней среды, оно не имеет альтернативы и дается как единственно возможное для каждой ситуации, поскольку у него не может быть противопоставленного ему «неправильного» естественного поведения. Проблема выбора заложена в самой природе «культурного» поведения, ибо оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности» (ср. призыв Конфуция любое дело обдумывать по меньшей мере два раза), из которых только одна выступает как «правильная», т. е. соответствует определенным нормам и предписаниям [63, с. 7]. Поэтому во всей своей практической деятельности, в каждом акте взаимодействия с окружающей средой конфуцианизированная личность должна была постоянно выбирать между этими возможностями, соотнося свои поступки со всей иерархией ценностей. И сугубый антропоцентризм конфуцианской этики, не только не предусматривавшей перенесения норм человеческой морали на взаимоотношения с живой природой, но и рассматривавшей их как исключительную прерогативу человеческой культуры, как ее отличительное свойство, предопределил то обстоятельство, что ситуация выбора складывалась в общем-то не в пользу природы, хотя первоначально конфуцианская культура не стремилась к полному разрыву с природой.

Дихотомия «природного» и «культурного» рассматривалась в чаньской психокультуре как частный случай бинарного расчленения мира, искусственного раскола и противопоставления выделяемых частей друг другу и всему природному целому. Как и в случаях с другими оппозициями, основной причиной такого расчленения и противопоставления является «изначальное неведение», порождающее эмоциональную, психическую «омраченность», которая, в свою очередь, порождает все другие «заблуждения». Основным признаком «неведения» является представление о собственном «Я» как независимой реальности, неизбежно приводящее к противопоставлению этого «Я» всему тому, что является «не-Я», т. е. всему окружающему человека миру явлений, а также некоторым феноменам его собственной психики. Именно это индивидуальное «Я». воспринимаемое человеком как субъект познания и деятельности и в качестве такового воспринимающее весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов, дихотомическую модель субъектно-объектных отношений человека и природы, ибо «если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образования, то соответственно не «будет и противостоящего ему объекта: ««Два» (т. е. двойственность) существует потому, что есть «одно»… [поскольку] «объект» есть «объект» для «субъекта», а «субъект» есть «субъект» для «объекта»… и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобно воздушным видениям… миражу… «[202, с. 296–297].

Чтобы показать взаимообусловленность, взаимозависимость и относительность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, творящего и творимого, чань-буддисты часто сравнивали процесс восприятия и реагирования с феноменом «луна-в-воде», уподобляя воду субъекту, а луну объекту (или наоборот): «Вода является субъектом, а луна объектом. Когда нет воды, нет и луны-в-воде, точно так же, как и когда нет луны» [208, с. 119]. Когда человек в процессе психической саморегуляции выходит за рамки своей отдельности и в состоянии «просветления» освобождается от иллюзии своего «Я», когда его сознание стабилизируется, становясь подобным зеркальной поверхности спокойной воды, естественным образом исчезают и различия между субъектом и объектом восприятия и реагирования, познания и действия, между внутренней психической реальностью и окружающей средой, и они сливаются друг с другом в одно нераздельное целое, отождествляются друг с другом, переставая восприниматься и переживаться как два отдельных и противопоставленных феномена.

Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта о объектом здесь можно говорить лишь условно. Это выражение не совсем точно уже потому, что слияние подразумевает наличие отдельных и независимых друг от друга сущностей (т. е. субъекта и объекта), разделение на которые, как считали чань-буддисты, есть всего лишь иллюзия, продукт «неведения» и «омраченности». По-видимому, следует согласиться с замечанием Д.Т. Судзуки, что в данном случае речь идет скорее о восстановлении изначальной недифференцированности, исходной целостности и нерасчлененности мира, отсутствии каких-либо разграничений и различий между субъектом и объектом, «которое означает, иными словами, возвращение к исходному состоянию чистоты и ясности» [195, с. 359].

Стремясь примирить, сбалансировать и гармонизировать два противоборствующих начала как на уровне отдельной личности, так и на метакультурном уровне, чаньская психокультура снимала психологические барьеры между человеком и природой, причем в состоянии чаньского «просветления» происходило не только единение человека как культурного существа с его природным началом (т. е. с его внутренней «истинной» природой), но и его единение с другими «живыми существами» (кит. «чжун-шэн»), с которыми он взаимодействует в процессе адаптации в окружающей природной среде. Согласно чаньским (и общемахаянским) представлениям, наличие великого многообразия различных «живых существ» — это тоже иллюзия, которая развеивается в состоянии «просветления», когда все живое воспринимается как тождественные друг другу данности, «пустотные» по своей природе. Эти представления об изначальной тождественности всех «живых существ» с точки зрения Абсолюта оказали большое влияние на культуру взаимоотношений с животным миром в странах Дальнего Востока, побуждая принимать всех представителей живой природы как обладающих одинаковой «природой Будды» и в этом смысле совершенно равных человеку (поскольку и «живые существа» и человек в принципе тождественны Абсолюту).

Согласно буддийской сотерологии, человек рассматривался не как особое и стоящее над миром живой (и неживой) природы отдельное и противопоставленное ему «человеческое существо», а прежде всего как представитель одного из «разрядов» всей совокупности «живых существ», вся жизнь которых, как и переход из одного состояния (или «разряда») в другое, обусловлена действием общего для всех их принципа «кармической ответственности», В этико-психологическом плане единственным отличием человека от других существ, как считали чань-буддисты, является то, что только он один способен осознать эту ответственность, и реализовать в себе потенцию Будды, достигая высшего состояния «освобождения» от кармического «воздаяния» или «возмездия». Иначе говоря, человек — это не «царь природы», навязывающий ей свою волю, а одно из бесчисленных «живых существ»; правда, существо особое — в том смысле, что оно обладает способностью к «просветлению» уже в данном состоянии (а не в будущих перерождениях) или даже, как подчеркивали чань-буддисты, в любой момент, «в это же мгновение», так как изначально присущая ему потенция Будды всегда готова к самопроявлению, стоит только перестать отделять себя от всего живого, полностью идентифицируя свою «истинную природу» с «истинной природой» всего сущего. Внешняя двойственность и маргинальность положения человека между миром живых существ и состоянием сверхличного единства бытия проявляется в том, что, с одной стороны, состояние человека, есть всего лишь переходная ступень (равно как и все другие формы бытия) к состоянию «буддовости», а с другой — это редчайшее состояние, единственное, дающее возможность вырваться из бесконечной цепи «смертей-и-рождений», из кармически обусловленного мира мучительного возмездия за все «неблагие», с точки зрения буддийской этики, мысли, «слова и поступки. Здесь важно подчеркнуть, что буддийские нормы нравственного поведения включали в систему этических отношений не только «собратьев человека по разуму», но и «братьев наших меньших», всех живых существ, неэтичное, безответственное отношение к которым влекло за собой столь же неизбежное наказание в данном или будущих перерождениях, как и причинение зла человеку.

Таким образом, идея «спасения» в буддизме не замыкалась исключительно на человеке как таковом и в буддийской практике психического и морального самоусовершенствования человек не рассматривался как единственный субъект и объект «спасения» (ср. с христианской идеей о том, что только человек, в отличие от других «тварей», сотворен по образу и подобию Бога, и поэтому один отзывается на Слово Божие). Более того, в буддийском пути «спасения» фундаментальная проблема жизни и смерти решалась не только применительно к человеку, обретающему «освобождение» от этой трагической дихотомии в процессе реализации в себе «природы Будды», или ко всему классу «живых существ», завершающих свою эволюцию в человеческом существе как единственном, способном к «просветлению», но и ко всему явленному, феноменальному миру, поскольку, согласно этой концепции, целью совершенствующего движения является прекращение всякого процесса «возникновения» и «затухания», полное «успокоение» всего феноменального существования. Последовательно развивая эту концепцию, махаянисты сформулировали так называемый обет бодхисаттвы Авалокитешвары — не принимать «спасения» самому до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды [83, с. 515]. В соответствии с таким сугубо неантропоцентристским подходом чань-буддисты утверждали, что человек не может обрести полного и окончательного «освобождения» до тех пор, пока «все деревья, травы и поля» не обретут «буддовость», и иногда даже включали в класс» «живых существ» такие явно «неживые» с традиционной европейской точки зрения природные феномены, как деревья, растения и камни [116, с. 165–167]. Таким образом, человеческие страдания в мире «смертей-и-рождений» представлялись неизбежными и неизлечимыми до тех пор, пока человек не преодолеет свой эгоцентризм и антропоцентризм и его существование не будет основываться на космологическом фундаменте.