Пьер Паскаль - Протопоп Аввакум и начало Раскола

Увы! Эта работа была предпринята слишком поздно. Всего-навсего десять лет длился золотой век в истории старой веры. С 1906 по 1917 год можно было рыться в архивах, публиковать тексты, готовить издания; сами старообрядцы переиздавали книги, основали Институт, собирали свои древности. Сколько ценных материалов увидело свет в течение этих десяти лет в «Чтениях Общества истории и древностей российских при Московском университете», «Летописях занятий Археографической комиссии», «Христианском чтении», «Русском архиве», «Древней и новой России», в многочисленных книгах и журналах, но главным образом, благодаря изданиям, которые стремились к истине, были объективными, оригинальными, отображая историю русской церкви семнадцатого века! Новая свобода способствовала появлению талантов. После Голубинского и Белокурова, П. Смирнова, С. Смирнова, Заозерского, Яковлева, Барскова, Дружинина, Бахрушина на русской сцене заявили о новом витке развития более молодые ученые. Ранее монастырские книгохранилища не собирали много исследователей, а появлявшиеся труды зачастую были искусственны или испорчены официальными предрассудками. Старообрядчество не изучали, а обличали. Старообрядческие алтари на Рогожском кладбище были опечатаны. После 1917 года прошлое России, за исключением технической, экономической или общественной его стороны, было вначале подвергнуто подозрению, затем, с 1927 года, запрету. В архивах я работал не по теме «Аввакум и раскол», но «Экономика Верхней Волги». Когда в библиотеке Московского университета я попросил том «Богословского вестника», мне ответили, что этот журнал выдается лишь для «антирелигиозной работы». Рукописи, интересовавшие меня, лежали в куче, прозябая, пылясь, в часовне Румянцевского музея; знаменитый «Пустозерский сборник», содержащий автографы узников, был недоступен, запертый в шкаф Дружинина, но под печатью Академии наук; публикация «Памятников истории старообрядчества» после первого тома, появившегося в 1927 году, была прикрыта. Далекий от того, чтобы наслаждаться содействием, которое бы намного облегчило работу, я мог рассчитывать только на собственные силы. В архивах же, кроме заведующего читальным залом, я не видел других служащих. Нужные книги вынужден был искать в частных собраниях или у букинистов, которые были счастливы избавиться от них[52].

Та самая проблема, от которой историк в начале своего исследования должен отстраниться, по окончании пройденного пути становится, однако, вполне законной: что же такое раскол?

Объясняется ли он невежеством, рутинерством, тупым традиционализмом Аввакума и его сторонников, как это с самого начала утверждали апологеты официальной церкви, подобно Славинецкому, Димитрию Ростовскому и другим? Никоим образом, ибо Аввакум и его друзья не уступали ни в какой степени Никону и его сторонникам; они принципиально не возражали против исправления книг и улучшения обрядов; они были нисколько не более фанатичны в смысле удержания греко-русской традиции, чем Никон в смысле насаждения новогреческой практики.

Объясняется ли раскол личными ненавистями и распрями, как это утверждал, вместе с другими, епископ Макарий в своей «Истории раскола»[53]? Но чувство ненависти, охватившее с самого начала столь многих, не могло быть личным и безусловно должно было иметь общие причины.

Объясняется ли раскол пороком, вообще присущим русскому народу, преувеличенным обрядоверием, как полагали более объективные историки, типа Каптерева?

В какой-то мере конфликт действительно разразился в связи с формой крестного знамения и числом поклонов, и он безусловно затянулся в связи с другими обрядовыми новшествами: смешение понятия догмата и обряда в обоих лагерях прямо бросается в глаза. Но уже в предшествующие века, не вызывая подобных последствий, шли споры об аллилуие, о крестном знамении, о движении крестных ходов посолонь или иначе, равно как и о богослужебных текстах и книгах. И когда в XIX веке русские власти пошли на единоверие, раскол продолжался. Очевидно, стало быть, что русский народ за спорами об обрядах чувствовал что-то глубоко подлинное.

Учитывая всю недостаточность этих объяснений, далекие от религии авторы к середине XIX века стали выдвигать другое объяснение: раскол, по их мнению, являлся не чем иным, как протестом местных общин против центрального государственного аппарата, стремившегося подчинить себе окраины; раскол – это также бунт демократии против рабства; таким образом, это прежде всего явление социального порядка. Такого мнения придерживались Щапов, Аристов и Абрамов. Верно, в волнениях 1682 г., а затем и в оппозиции Петру Великому раскол действительно сыграл свою роль, проявляясь, впрочем, в силу чисто религиозных мотивов. Однако в начале раскола тщетно было бы искать для его зарождения других причин, кроме чисто религиозных. В восстании Степана Разина раскол не играет никакой роли. Враги самодержавия, Герцен и Огарев, на короткое время усмотрели в расколе союзную им силу, но вскоре же они в нем обманулись. Старообрядцы противопоставляли притязаниям власти свободу личности: это обитало в недрах человеческой души, которая противопоставляла Молоху – государству свое непреклонное извечное non possumus – «не можем». Старообрядцы хотели воздавать Богу Божие, а отнюдь не вмешиваться в экономические, социальные или политические конфликты своего времени.

Поскольку все эти объяснения сущности раскола оказались несостоятельными, пришлось приписать расколу чисто религиозные причины. В 1898 г. П. Смирнов так это и признает. «Протест возник на чисто религиозной почве без всякой примеси каких бы то ни было элементов, чуждых области веры»[54]. Но он придает чрезмерное значение эсхатологическому моменту. Безусловно, старообрядцы в связи с падением церкви были склонны ждать скорого пришествия антихриста; но в этом они нисколько не отличались от своих современников. Следовательно, не здесь приходится искать религиозных причин раскола.

Для того, чтобы разгадать эту причину, надо подняться выше. Отчасти в изучении кружка боголюбцев ее понял Каптерев. Но он не увидел, что усматривает лишь этап движения, начавшегося значительно раньше. Он не обратился достаточно близко к кружку ревнителей благочестия, чтобы усмотреть их связи с ревнителями Печатного двора. Он не подумал о том, что самая биография некоторых из них возводит нас к тем годам, которые непосредственно следуют за Смутным временем.

В самом деле, искать причины глубокого разрыва, произошедшего в русском обществе, следует в самом Смутном времени. Моральная и материальная катастрофа, пережитая всей страной, вызвала потребность в реформах. Но потребности различны. С одной стороны, появляется желание видеть внешний порядок как в церкви, так и в государстве, что связано с регламентацией и исправлением книг и обрядов, желание отделить сакральное от мирского; с другой стороны, возникает потребность внутреннего совершенствования, как нравственного, так и религиозного. Отсюда возникает первая тенденция: стремление к знанию, к изучению чужеземных обычаев, стремление к власти. С другой стороны, рождается и вторая тенденция: более народная, самобытная, более специфически русская и даже провинциальная. Эти тенденции могут сосуществовать; они должны взаимно восполнять друг друга; лишь немногие исторические деятели принадлежат исключительно к одной из группировок. На короткое время в «кружке ревнителей» под руководством такого исключительного деятеля, как Стефан Вонифатьев, обе тенденции объединяются. Тем не менее двойственная тенденция продолжается.

Скрытый до поры до времени конфликт наконец проявляется в 1653 году. Этому способствует ряд факторов: и появление подозрительных греков; и выступление на сцену гордых своей чужеземной наукой малороссов; и властный и жестокий характер Никона; и неуступчивость его противников; и колебания царя; и некоторое смешение обрядов с тем, что под ними скрывается.

После того как две тенденции столкнулись, обе они, утверждая себя, в то же время дошли до преувеличения: это были два разных понимания христианства. С одной стороны утверждалось, что нынешняя жизнь ничто по сравнению с жизнью вечной; что Бог требует как от человека, так и от общества всего и что, следовательно, все должно быть подчинено делу спасения. С другой стороны господствовало желание примирить небо и землю; да, Богу принадлежит церковь, но нам принадлежат радости земного мира: наука для удовлетворения духовных запросов; «комедийное действо» для удовлетворения похоти очес; политика для желания властвовать. Одни столь же равнодушны к благам мира сего, как другие безразличны к райским радостям. Здесь трезвящиеся и аскеты; там люди чувственные и свободомыслящие. В XVII веке рядовой москвич перестает заниматься спасением своей души и только стремится развлекаться. Старообрядцы чувствуют, что они защищают Крест Христов против тех, кто «опустошает» его; защищают истинную религию от тех, кто хочет свести ее к минимуму. Двуперстие и вопрос о поклонах являлись лишь внешними предлогами для разрыва; двуперстие было лишь символом истинной религии. Конфликт становится неизбежным. Существуют две церкви. Естественно, что царь становится на сторону более уступчивой, архиереи повинуются ему; в 1666 году собор утверждает раскол.