Мирча Элиаде - Ностальгия по истокам

Это только один пример среди многих других и, может быть, не самый ясный и удачный, так как религия австралийцев не образует той сложности и того разнообразия форм, с которым сталкивается тот, кто изучает религии Индии, Египта, Греции. Но мы легко поймем причину того почему историки религий не внесли должного вклада в философскую антропологию. Причина этого — пренебрежение к поискам тех или иных религиозных форм. Как мы увидим выше, это пренебрежение отражает более глубокий и более сложный кризис. Впрочем не следует забывать о том, что существуют признаки, указывающие, на близость этого кризиса к разрешению. В трех следующих главах этой книги мы рассмотрим некоторые аспекты кризиса и обновления истории религий.

(В 1962 году издатели журнала «Journal of Bible and Religion» попросили меня дать в максимальном объеме на 7000 слов обзор эволюции истории религий за последние 50 лет. Поскольку эволюцию изучения Старого и Нового Завета исследовали другие авторы, эти разделы были исключены из моего обзора. Подготавливая настоящую книгу, я пересмотрел и дополнил ее, но ничего не изменил в ее первоначальном плане, вопреки тому, что некоторые тенденции, проявившиеся в изучении Библии, оказались непосредственно связанными с открытиями, сделанными историками религий, работающими в других областях.) 1912 год — очень важная дата в истории научного исследования религий. Именно в этом году Эмиль Дюркгейм опубликовал работу «Первичные формы религиозной жизни», а Вильгельм Шмидт завершил первый том своей монументальной работы «Der Ursprung der Gottesidee», — который должен был бы быть закончен только сорок лет спустя, так как два последних тома вышли в 1954 и 1955 гг. после смерти автора. В 1912 году Рафаэль Петтаццони выпустил в свет монографию «Первобытная религия в Сардинии», К. Г. Юнг опубликовал работу «Wandlungen und Symbole der Libido», а Фрейд читал верстку книги «Тотем и табу», которая вышла в следующем году. В этих трудах используются четыре различных далеко не новых подхода к исследованию религии, а именно: социологический, этнологический, психологический и исторический. По настоящему новый подход — феноменологический — станут применять только десять лет позднее. Тем не менее Фрейд, Юнг, Дюркгейм и Шмидт пользовались новыми методами и утверждали, что им удалось добиться более долговременных результатов чем результат их предшественников. Знаменательно, что за исключением Петтаццони никто из этих авторов не был историком религии. Их теории должны были, тем не менее, сыграть значительную роль в культурной жизни следующих де-32 сятилетий. Хотя лишь немногие из историков религий опирались исключительно на работы Фрейда,

Юнга, Дюркгейма и Шмидта, эти мыслители — особенно два первых — оказали большое влияние на формирование духа времени (Zeitgeist) прошлого поколения и их истолкования пользовались уважением ученых, не являющихся специалистами в этой области. Разрабатывая свои гипотезы, эти авторы отрицательно или положительно воздействовали на влияние своих предшественников. В 1910–1912 годах немецкие астро-мифологическая и пан-вавилонская школы близились к своему закату. Из огромного числа работ в этой области1 единственными трудами, сохранившими какое-то значение для следующих поколений, оказались работа «Общая мифология и ее этнологические основания» П. Эренрайха (P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, 1910) и «Справочник по культуре духа древнего Востока» А. Иеремиа (A. Jeremias. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (1913; 2 ed., 1929)). Все самые значительные достижения в области истории религии прямо или косвенно связаны с теорией анимизма Э. Б. Тейлора2. Но в настоящее время, в противоположность тому как дело обстояло в течении тридцати предшествующих лет, эта теория не принимается как универсальная. В 1900 году Р. Р. Марет3 опубликовал ставшую широко известной статью «Праанимисти-ческая религия», в которой стремится доказать, что первой стадией религии оказывается не универсальная вера в души, а чувство удивления и мистического страха, вызываемое столкновением со сверхличностной силой (мана). Эти теории приняли и стали разрабатывать многие ученые и слово мана (оренда или вакан) стали почти клише. Отметим, впрочем, что несмотря на критику со стороны многих компетентных этнологов4 многие полагают, что мана представляет первую стадию религии. В своей знаменитой работе «Золотая ветвь» («Golden Bough», 2 ed, 1900) Д. Г. Фрейзер выдвинул другую, пользующуюся большой популярностью праанимистскую гипотезу. Ученый исходил из предположения, что в истории развития человечества магия предшествовала религии. В той же работе Фрейзер принимает концепцию У. Манхардта о духах хлеба и разрабатывает глубокую морфологию богов умирающей и оживающей растительности. Несмотря на все свои недостатки, связанные в основном с тем, что Фрейзер склонен был мало считаться с культурной стратификацией5, т. е. с историей, «Золотая ветвь» стала классическим произведением, оказавшим значительное влияние на исследователей самых разных специальностей. «Тотемизм и экзогамия» (4 тома, 1910 г.) — столь же важная, хотя и менее известная работа. Трудно себе представить, что без нее Фрейд мог бы написать «Тотем и табу».

Дюркгейм, Фрейд и Юнг приняли и разработали праа-нимистические гипотезы, касающиеся мана и приоритета магии и делающие акцент на важности тотемизма, который для Дюркгейма и Фрейда представлял первоначальное проявление религиозной жизни. Единственным исследователем, отвергнувшим все общепризнанные теории — как анимизм Тейлора так и праанимизм, тотемизм и богов растительной жизни — был Вильгельм Шмидт, отказавшийся видеть в этих религиозных формах источник религии или самый первоначальный религиозный опыт. Как мы увидели выше, Шмидт считал что самой архаической формой религиозной жизни была вера в Великого Бога. Он полагал также, что может доказать свой тезис исторически благодаря новой дисциплине — исторической этнологии.

Для Дюркгейма религия была проекцией социального опыта. Изучая жизнь австралийцев, он заметил, что тотем символизировал одновременно и клан и сакральное. Он заключает отсюда, что сакральное (или «Бог») и социальная группа — одно и то же. Объяснение природы и происхождение религии, данное Дюркгеймом, было яростно раскритиковано некоторыми известными этнологами. А. А. Гольденвейзер обнаружил, что самые примитивные племена не имеют ни кланов, ни тотемов. Откуда же тогда ведет свое происхождение религия народов, не имеющих тотемистских верований? Более того, Дюркгейм считал, что происхождение религиозного чувства связано с тем коллективным энтузиазмом, примером которого можно считать атмосферу, господствующую во время австралийского ритуала. Но, спрашивает тогда Гольденвайзер, если верно то, что религиозное чувство рождается самим сообществом, то почему светские танцы индейцев Северной Америки не превращаются в религиозные представления?6 Вильгельм Шмидт критиковал Дюркгейма за то, что тот ограничил свою информацию племенами центральной Австралии, в частности племенами арунта, игнорируя австралийцев Юго-Востока, которые, однако, представляют более древний уровень и которым неизвестен тотемизм.7

Не менее серьезные возражения выдвигались также и Робертом Лоуви.8 Несмотря на критику работа «Первичные формы» пользовалась определенным признанием во Франции, что объяснялось тем фактом, в частности, что Дюркгейм был основателем французской школы социологии и издателем журнала «L'Annee sociologique». Хотя Дюркгейм отождествлял религию и общество, его работа «Первичные формы» не является вкладом в социологию религии. Позднее, однако, некоторые из самых известных учеников Дюркгейма опубликовали очень значительные работы в этой области. В частности, следует упомянуть исследование по религии древнего Китая Марселя Гране,9 а также работы Л. Жерне о религиозных институтах в древней Греции.10 Позиция Люсьена Леви-Брюля своеобразнее.11 Философ по призванию и по образованию, он получил известность, введя понятие «первобытное мышление». Он полагал, что «дикарь» сохраняет мистическую сопричастность окружающему миру и поэтому неспособен мыслить правильно. Леви-Брюль считал, что познание этого типа пралогического мышления позволило бы современному ученому постичь значение и функцию символов, мифов и архаических и первобытных религий. Гипотеза пралогического мышления имела большой успех. Она никогда не принималась этнологами,12 но стала предметом страстного обсуждения и исследования со стороны психологов и философов. К. Г. Юнг считал, что мистическая сопричастность есть одно из доказательств существования коллективного бессознательного. Однако в конце своей жизни Леви-Брюль пересматривает эту гипотезу и отвергает ее. Он умирает, не обнародовав новых концепций по этому вопросу (его «Записные книжки» были опубликованы посмертно только в 1948 году). Хотя основоположением первых работ Леви-Брюля были ошибочные гипотезы, эти работы сыграли свою роль, способствуя возникновению интереса к изучению духовного опыта архаических обществ. Менее заметным и очевидным, но более глубоким было влияние Макса Мосса, одного из самых эрудированных и самых скромных ученых своего времени. Его статьи о жертвоприношении, магии, даре как простейшей форме обмена считаются классическими в антропологии.13 К сожалению, он не закончил свой главный труд, трактат по этнологии, рассматриваемой как целостный социальный факт, но его разносторонняя деятельность оказала влияние на многих французских историков религии, в том числе на Жоржа Дюмезиля и Мориса Леенгарда. Опубликованная последним книга «До Камо», представляет один из самых значительных вкладов в исследование мифа и ритуала у первобытных народов.14