Леонид Васильев - История религий Востока

Арабо-исламская традиция-цивилизация практически незнакома с социальной замкнутостью сословий, с явно выраженным социальным неравенством. Конечно, были и сословия (духовников-улемов, профессиональных воинов, производителей-крестьян) существовало и неравенство между ними. Но здесь не было четких граней и тем более наследственного статуса. Напротив, существовал и господствовал принцип социальной мобильности: сила способности, случай не раз превращали вчерашнего раба во всемогущего эмира, крестьянина – в осыпанного почестями военачальника, а сына бедняка – во всеми уважаемого и высокопоставленного знатока ислама, а то и всесильного сановника. Перед Аллахом все равны – это был принцип, который, однако, не исключал существования рабства и приниженности простого человека, тем более женщины. Принцип, таким образом, был не в подчеркивании равенства статуса и прав: каждому было очевидно, что низший фактически бесправен перед вышестоящим, от чьей воли, а то и прихоти зависит его судьба. Принцип был в равенстве возможностей. Реализации его не мешали ни покорность, ни фатализм; напротив, честолюбивый и энергичный в своих стремлениях и претензиях мог опираться на то и другое: именно его покорность воле Аллаха реализует уготованную ему судьбу.

При всем том в исламе явственно господствует общая установка на социальное равенство по классическому принципу: слабый и искусственно приниженный народ, к тому же воодушевленный сильной религиозной идеей, – лучшая из возможных основ политической стабильности системы (речь именно о системе, а не о личной власти того либо иного правителя). Доктрина утешает человека, обещая ему блаженство на том свете, особенно при наличии заслуг перед исламом, в первую очередь в виде ревностного участия в религиозных войнах – отсюда фанатизм фидаинов. Доктрина заботится даже о минимальном социальном страховании неимущих на этом свете – в виде закята, собираемого с имущих в пользу бедных. Но все это не столько в интересах социальной справедливости (хотя об этом ислам никогда не забывает), сколько ради устойчивости системы, основанной на идейно-религиозном сплочении хорошо организованного, строго дисциплинированного и искусно ослабленного как принципом покорности, так и практикой уравнительного бесправия социума.

Покорность воле Аллаха, повиновение власти имущих, отсутствие сословных привилегий и связанного с ними достоинства, фатализм и конформизм, неторопливость и непритязательность в быту простых людей при показной роскоши причастных к власти и неустанных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) – все эти и многие другие особенности, признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на ней исламского общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог —личность, разум – эмоции, общее – личное, материальное – идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал —жизни и смерти, сущего и несущего, макро – и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь – высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой – внешняя нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе – будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, – было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были актуальными – они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других – как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции – с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.