Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг

это переход к объективному идеализму. В объективном идеализме действительность человека не только формируется трансцендентальными структурами, но и — в пределе — отождествляется с ними, так что эти структуры только и остаются в качестве единственной действительности — действительности духовной, идеальной. К исследованию этого направления мы и намерены обратиться в заключительной части нашей работы.

Если в рамках трансцендентализма диалектика субъективно-индивидуального и общезначимого отодвигается на задний план, представая в неявном виде — как противоречие различных истоков трансцендентальных актов, — то в историческом развитии антропологии объективного идеализма сразу бросается в глаза постоянно существовавшая полярная противоположность в нем объективных и субъективных факторов человеческого бытия. И понять объективный идеализм можно лишь исходя из этой противоположности.

Как мы видели в истории философии, слишком сильный акцент на индивидуальное и субъективное ведет прежде всего к разрушению объективного миростроя традиционной философии, к возникновению плюрализма. Но чем дальше заходит это развитие, тем более явными становятся опасности такого разрушения. Плюрализм разъединенных субъектов грозит перейти в релятивизм. Чтобы избежать этого релятивизма, в сфере идеального — ибо к порядкам реальности более возвращаться не собираются — пытаются создать общезначимые принципы, которые препятствовали бы полному разрушению.

Так мы оказываемся у истоков трансцендентализма, а следующий шаг приводит к объективному идеализму. Принципы, определяющие порядок, теперь понимаются как конституированные всеобщим субъектом, то есть как трансцендентальные. Когда же в этих трансцендентально построенных структурах все больше и больше начинает отодвигаться на задний план момент объективности, а тем самым, и момент конституирования; когда первоисток конституированных порядков более не рассматривается, а потому они обретают все большую самостоятельность и закрепляются во все более устойчивом и неизменном виде, — тогда мы наблюдаем переход к объективному идеализму. В крайних формах объективного идеализма отдельный индивид снова оказывается перед угрозой полностью раствориться во всеобщих связях. Этой тенденции развития противостоят субъективные факторы. В результате возникает то противоречие между субъективным и объективным, которое всегда живо и в рамках объективного идеализма.

Названное нами противоречие находит яркое выражение в учении Иоганна Готлиба Фихте. Решающая предпосылка здесь состоит в том, что он исходит из трансцендентальной философии Канта. Человеческий субъект всегда понимается как трансцендентальный субъект, как всеобщая субъективность, а не как отдельный субъект в духе индивидуализма и персонализма. Пройдя через трансцендентализм, уже невозможно признавать существенной и серьезной ту проблематику, в плену которой остается плюрализм. Противоположность субъективного и объективного проявляется в учении Фихте только лишь в форме противоположности трансцендентального и объективного, но и в этом она ничуть не теряет своей жизненности и остроты.

Важный шаг в сторону объективного идеализма Фихте делает, выходя за пределы кантианства. Если Кант еще сохраняет полюс объективного, противостоящий трансцендентальному субъекту (и благодаря этому оставляет за этим последним сильно выраженную субъективность), то Фихте включает этот противоположный полюс в субъект или, по меньшей мере, объявляет его производным от субъекта. Таким образом субъекту передаются и функции объективного — те, которые у Канта еще выполняла «вещь-в-себе».

Конечно, такое добавление объективных функций у Фихте еще не может подавить трансцендентальную субъективность. Нет, приоритет, как и прежде, отдается ей. Кантовское противоречие субъективной формы и объективного материала как содержания сохраняется и у Фихте в пределах трансцендентального. «Я» и «не-я» у Фихте в пределах трансцендентальных структур еще противопоставлены точно так же, как трансцендентальная субъективность и «вещь-в-себе» у Канта; разве только трансцендентальное формирование и конституирование теперь становятся полаганием-установлением и сотворением. Это противоречие остается основополагающим, как и прежде, и примечательно, что оно приводит к применению в системе Фихте диалектического метода, что позднее становится образцом для других великих систем немецкого классического идеализма.

Кроме того, решающим у Фихте является и другой момент (который ставит его между Кантом и Гегелем): несмотря на то, что во многих отношениях он уже выходил за пределы кантианства, он тоже разделял кантовский тезис о примате практического разума. Таким образом, рассматриваемое нами противоречие выступает здесь в новой форме — как противоположность практически-действующего и теоретически-констатирующего «я». Нельзя не видеть, что первое тяготеет к субъективному полюсу, а второе — к объективному полюсу нашего противоречия.

И здесь тоже силы субъективности еще противятся процессу закрепления в неизменности, застывания и объективирования. По мнению Фихте, «я» — это прежде всего дело-действие и чистая активность; нет никакой статичной субстанции, наоборот, есть постоянное движение, беспрестанное деланье как чистый акт (едва ли возможно более резкое отрицание всякой объективизации, закрепления и неизменности). Такое активно-созидающее «я» в диалектическом движении полагает вначале самое себя и только затем — других. Действующее «я» для своего развертывания нуждается в противостоянии, сопротивлении, а потому полагает, в противоположность себе, «не-я». При этом теоретическое «я» подчиняется практическому, потому что мир предметов, объектов действителен лишь как материал, позволяющий исполнить нравственный долг.

Таким образом, у Фихте везде прослеживается диалектика практически-действующего и объективирующего субъекта. Первый склонен сохранять субъективистские тенденции, второй тяготеет к объективному идеализму. Человек у Фихте разрывается между двумя этими направлениями. Разумеется, не следует ни на миг забывать, что все эти варианты лежат в пределах трансцендентально-всеобщей сферы и, таким образом, исключают противоположность реально-конкретного индивидуума и общей структуры.

Это устремление к объективному идеализму находит свое продолжение у Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга. Решающим шагом, который был сделан им в этом направлении, стало признание равноправия натурфилософии с философией духа. Приоритет этического и практического у Канта и Фихте, тем самым, был преодолен, теоретическое и эстетическое уравнены с ними в правах. На передний план все больше выходят общие, объективирующие функции природы, в противоположность практически-деятельным функциям субъекта. Природа для Шеллинга — это неосознанная интеллектуальность, которая стремится достичь осознания себя самой через полноту и разнообразие своих образов. Дух, в свою очередь, — это природа, ставшая осознанной. В своей философии тождества Шеллинг понимает оба эти элемента как непосредственно сопряженные друг с другом и, в конечном счете, тождественные. Он сводит их к единому принципу, подчиняющему себе и то и другое — к абсолютному разуму. Кроме абсолютного разума нет ничего, все — в нем, а потому натурфилософия и философия духа должны быть в соответствии друг с другом. Абсолютный разум должен пониматься как нечто индифферентное по отношению к субъективному и объективному.

Создание философии природы, следовательно, никоим образом не означает возврата к реалистически понимаемой объективности — ведь и природные, и духовные структуры у Шеллинга понимаются исключительно в смысле трансцендентализма. Здесь речь идет только о сдвиге в рамках трансцендентализма от субъективного к объективному полюсу. Эти идеи, развивавшиеся Шеллингом