Философские трактаты - Сенека Луций Анней

Мы уже отмечали, что Сенека отступает от традиционно стоических взглядов в психологии и в основном остается верен им в политической теории. Остается рассмотреть его отношение к таким институциям, как рабство и взаимоотношения полов. Что до рабства, то здесь взгляды Сенеки скорее необычны, чем неортодоксальны (см. в особенности Письмо 47 и О благодеяниях, 3. 18—28). Стоическая точка зрения, которую, по-видимому, разделяли все члены школы, состояла в том, что нет рабов по природе. Сам Хрисипп определял раба как «пожизненного наемника» (О благодеяниях, 3. 22. 1). В основе таких воззрений лежит тезис о том, что «ведущее начало», т. е. разум каждого человека, есть часть божества. Однако Сенека делает из этого общего положения необычные и не вполне ортодоксальные выводы. Он не осуждает рабство как институт: с точки зрения добра и зла свобода и рабство сами по себе вещи безразличные. Но обращаться с рабами надо без грубости и жестокости: не потому, что это невыгодно; не потому, что нужно жалеть рабов ради них самих; а потому, что проявление жестокости вредит нравственности хозяина. В отличие от Сенеки большинство стоиков, включая главных наставников школы, не делали никаких логических выводов из общего положения о том, что все люди «по природе» свободны. Например, Гекатон, ученик Панэтия, полагал, что раб в принципе не может заслужить благодарности хозяина. Гекатон, замечает Сенека, не понимает, что такое ius humanum. Важен не статус человека, а его дух (animus) (О благодеяниях, 3. 18. 2)[544]. Статус не входит в то, что составляет подлинного «цельного человека». Его лучшая часть всегда свободна от рабства (О благодеяниях, 3. 20. 1). Сенека знает, что подобные взгляды — ортодоксальная импликация стоицизма — весьма непопулярны (Письмо 47. 13). Нормальный человек считает раба обычной собственностью, и притом самой ничтожной (quasi nequam mancipia) (О гневе, 3. 19. 2).

Сенека отлично сознает, что институт рабства потворствует таким порокам, как похоть и гнев, развращая его современников (Письмо 47. 19—20). Почему же он мирится с ним? Ведь он не пытается доказать, что рабство необходимо для экономической стабильности. Скорее, оно просто неизбежно и потому безразлично. Многие отмечали, что Сенека говорит о рабах куда более гуманно, чем его современники, включая стоиков; отчего же он не выступает против рабства как такового? Причин может быть две: интеллектуальная нечестность или верность ортодоксальному стоицизму. Либо он считал рабство неприемлемым социальным злом, но не говорил об этом прямо и ничего не предпринимал для борьбы с ним; либо, как стоик, верил, что оно, в конечном счете, неважно. Сам Сенека, по-видимому, считал свою позицию и строго ортодоксальной, и последовательной. Он осуждает гладиаторские бои, в особенности «прямое человекоубийство» (mera homicidia) в амфитеатре (Письмо 7. 3), потому что человек — «вещь священная» (res sacra) (Письмо 95. 33). Но это не обязательно предполагает осуждение общественного института: скорее здесь осуждение отдельных людей, поступающих дурно. Со «священной вещью» нужно обращаться достойно — так проповедует Сенека, и сам практикует это в собственной жизни. Но не ради «вещи», а ради себя самого: жестокость и зверство не причиняют вреда жертве, если жертва — хороший человек. Они причиняют вред только дурному человеку, будь он жертвой или ее мучителем.

От рабов к женщинам — маленький шажок для античности. В Греции и Риме взгляд на женщину может служить отличным тестом для философской школы: насколько общие философские принципы претворяются в конкретные моральные требования. Сенека и в этом вопросе исходит из чисто стоической точки зрения, следуя учению Зенона и Хрисиппа, совершенно вразрез с римской традицией[545]. Конечно, и для него «женственный» остается ругательным эпитетом; но таково было обычное словоупотребление. Однако он объясняет Марции, что в способности к добродетели женщины равны мужчинам. Природа не обделила их нравственными дарованиями. (К Марции, 16. 1). Он выражает сожаление, что его матери Гельвии удалось получить лишь поверхностное философское образование (К Гельвии, 17. 4). Поскольку женщины равны мужчинам как моральные существа, их следует наделить той же моральной ответственностью и теми же правами, что и мужчин. Если от жены требуют целомудрия, то надо требовать его и от мужа (Письмо 94. 26). Эти взгляды, по-видимому, разделял и современник Сенеки Музоний и другие стоики. Я думаю, это составляло часть учения уже Зенона и Хрисиппа, хотя отсутствие источников не позволяет нам это доказать.

Итак, в каких областях Сенека отходит от традиционного стоицизма и в каких остается ему верен? Мы должны признать его более или менее ортодоксальным (а в некоторых отношениях даже сверхортодоксальным) стоиком в большинстве политических вопросов (женщины, рабы, цари и их clementia). Его порой странные высказывания о самоубийстве следует объяснять скорее состоянием общества, в котором он жил, чем теоретическими расхождениями со стоической философией. Он, несомненно, неортодоксален в своем учении о душе как даймоне. Возможно, именно дуализм, к которому он тяготел в понимании души и тела, повлиял на его учение о действии — об инстинктивном поведении и его моральном контексте.

Неортодоксальные взгляды Сенека обнаруживает главным образом в психологии. Можно предположить, что нравственные проблемы, борьба добра и зла, добродетели и порока, занимали его гораздо больше, чем чисто теоретический вопрос о единстве человеческой личности, который так волновал Хрисиппа. Этим можно объяснить противоречия в теоретическом понимании души, которые Сенека оставляет без внимания. На него могли оказать влияние как книги Посидония, так и неопифагорейские учения и учителя. Насколько велико было их влияние, сказать трудно. Известно, что пифагорейцы во времена Сенеки занимались в основном метафизической спекуляцией, происхождением и устройством мироздания в целом, а не психологией и этикой — хотя неверно было бы утверждать, что они вовсе не интересовались подобными вопросами. Весьма вероятно, что главным источником платонизма Сенеки был платоник Евдор, хотя утверждать это невозможно за недостатком текстов. Мы знаем достоверно лишь то, что Евдор, ссылаясь на Сократа, Платона и Пифагора, учил об «уподоблении богу» как цели человеческой жизни. Соединял ли он это учение с пифагорейской теорией души как даймона, мы не знаем.

Однако против довольно распространенной точки зрения, согласно которой очевидные отступления от ортодоксального стоицизма в психологии Сенеки обусловлены прямым влиянием Секстия или Евдора, свидетельствует тот факт, что Сенека совершенно не заботился выработкой последовательного учения о судьбе души после смерти. Когда Тацит сообщает, что Сенека перед смертью просил почитать себе вслух о бессмертии души (это скорее всего был платоновский «Федон» или аристотелевский «Евдем»), это не означает, что Сенека сознательно и последовательно причислил себя к пифагорейско-платоновской традиции в данном вопросе. Я, взвесив все за и против, предлагаю вернуться к воззрениям старых исследователей: там, где Сенека отступает от ортодоксального стоицизма, следует искать влияние прежде всего стоика Посидония; но отступления от традиций школы у Сенеки часто менее значительны, чем у самого Посидония. В действительности Сенека продолжал традиции основателей школы, находя верные духу Стои решения даже там, где сами эти традиции вступали между собой в конфликт. Определение, данное Сенеке Квинтилианом: непоследовательный философ, — совершенно несправедливо.