Анатолий Ахутин - Поворотные времена. Часть 1

He менее парадоксально и теоретическое расположение человека к миру. Он занимает здесь место, словно в некоем театре, в зрительном зале, откуда весь мир целиком и все, что ни есть в мире, должны предстать посторонним зрелищем. Говорят, сам Пифагор объяснял подобным образом, что такое философия (Диоген Лаэрт. VIII, 1, 8), а себя называл «зрителем (θεωρόν – теоретиком) природ (т. е. всякого сущего в существе его бытия)». Теория свидетельствует о том, что человек обрел способность отстранения от мира в целом, доступа к его границам и даже выступления за его пределы, туда, где не должно быть ничего, кроме ничто.

Когда человек всем существом захватывается этими странными положениями, всем вниманием обращается к этим началам, пределам и запредельностям, он захватывается философией. Возможно, теперь будет понятней мое утверждение, что философия впервые вводит человека в исторический мир, в мир мирообразующих смысловых событий бытия.

Работы, собранные здесь, складывались в разные времена (самая ранняя относится к 1975 г.) в разных смыслах и по разным поводам. Тем не менее мне показалось возможным составить из них тематически связную книгу. Сюда включены все статьи, однажды уже изданные в книге под названием «Тяжба о бытии» (М., 1997). Они исправлены и кое-где немного дополнены, включены также ссылки на русские переводы, появившиеся с тех пор. Помимо этих статей в книгу вошел ряд работ, написанных после публикации сборника, и две ранние статьи, не нашедшие себе места в «Тяжбе».

Речь в отобранных статьях идет о самых разных предметах, об эпосе Гомера, коперниканской революции, философии Л. Шестова, М. Хайдеггера, М. Мамардашвили, о философии культуры, но все они более или менее явно и осознанно пытаются с разных сторон, эпизодически, фрагментарно уяснить одну мысль собственно философского характера, – мысль, давно уже подспудно определявшую и выбор конкретной темы, и характер ее разработки.

Во многом эта внутренняя связность объясняется тем, что мне повезло пройти серьезную школу философской работы на семинаре В. С. Библера и проникнуться идеями его онтологической диалогики. Поэтому найдись читатель, которого наши сюжеты займут настолько, что он пожелает ближе ознакомиться с их философскими пред-положениями, ему нужно будет прежде всего обратиться к трудам В. С. Библера. Ho сколь бы автор ни был расположен к философии в диалогическом ключе, как бы ни пытался положиться на продуманное и сказанное, располагает он, однако, только тем, что ему довелось – если довелось – уразуметь, а уразуметь что бы то ни было нельзя иначе, чем по-своему, самому, в одиночку, на собственный страх и риск. Так что вся ответственность за сказанное лежит на авторе, на мне, а некоего «диалогизма» вообще на свете не существует.

Ведущая тема, присутствие которой и позволяет распознать в сборнике разнородных очерков композицию цельной книги, тема, вынесенная в заглавие, логически связана с названием предыдущего сборника – «Тяжба о бытии». Было бы, конечно, вернее – «Тяжба бытия» или «Полемический логос бытия», но такое название обязывало бы погрузиться в самые дебри философской онто-логики, а мы здесь хорошо если на подступах к ней… Повторю вкратце суть и этой темы, чтобы логическая связь ее с «поворотными временами» была ясна.

1. Одно из первых речений европейской мысли, речение Гераклита утверждает (DK 22 В 80): то, чем и в чем все сущее сообщено друг другу (друг с другом), тот общий всему существующему логос-космос (строй), внимание которому дает разумение, есть полемос: сражение – распря спор суд; тяжба бытия, которая обнимает, стягивает, сопрягает, схватывает сущее союзом всеобщей схватки, распри и нужды (друг в друге). Полемический логос, предельно сопрягая сущее воедино, сводя сущее лицом к лицу, доводит каждое сущее до его собственных пределов и собственной беспредельности, приводит его в собственное бытие.

Разумеется, образ всеобщего сражения, в котором разражается или (мягче говоря) выражается собственное бытие каждого (божественного и человеческого, свободного и рабского, стихийного и мерного), есть только образ, причем глубоко античный. Ho вместе с тем речение Гераклита – это вовсе не только черепок из раскопок греческой словесности (не то – что нам Гекуба?!), тем более не симптом какого-то мистического умонастроения (скажем, дионисийского) и не тезис некой умышленной доктрины (скажем, диалектического всеединства). Оно не обронено меланхоликом, не возвещено тайновидцем, не выдумано автором «учения», – оно вынуждено самим умом, вынуждено той же необходимостью, что держит в оковах Парменидово бытие, втягивает платоновскую идею бытия в полемику с самой собой («Парменид»)… которая стягивает всю историю философии в тяжбу – или пир – умов о бытии. Здесь сказывается сама загадка бытия, бытие как загадка, его загаданность (а не данность).

Такова формальная идея, сверхзадача, далекий (и, соглашусь, темный) онто-логический горизонт собранных здесь работ совершенно, впрочем, иного жанра.

2. В собранных здесь работах разбираются некоторые эпизоды из истории европейской словесности (гомеровский эпос, греческая трагедия, евангельское «слово»), науки (коперниканская революция, рубеж классической и квантовой физики) и философии. Эпизоды эти, однако, не случайны. Все они так или иначе относятся к эпохальным рубежам, рубежам не в хронологическом, а в культурном смысле. Рассматриваются те произведения, в которых историческая эпоха обретает цельное и универсальное, т. е. культурное, самосознание. Эти произведения позволяют распознать за номинальными рубриками: «античность», «средневековье», «новое время»… – реальные исторические индивидуации, особые формы всякий раз полного – бытийного – самоопределения исторического существования человека. Эти-то формы мы и называем культурами. Произведения, о которых идет речь, мы рассматриваем, стало быть, не как «продукты», «исторические свидетельства» или «вклады в сокровищницу», а как смысловые события. Культура сказывается в них как смысловой персонаж исторической драмы, который сам определяет себя, обособляет среди других, перед лицом других – существующих или только возможных, – сам проводит рубежи, границы, пределы, осмысляет их – и входит тем самым в глубокую полемику со своим собственным прошлым, с окружающим миром (как, например, христианство находило свои слова, отстраняясь от мудрости эллинов и мессианских ожиданий иудеев). Входит в полемику, а значит, вынуждает и этот («варварский», архаический, древний, ветхий, иной…) мир осознать, уяснить себя в ответ, осмыслить свой образ мира и образ мысли, т. е. радикально – культурно – измениться.

Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как потенциальные трагедии. А мифология символических толкований – дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем, греческая «физика» в курсе «история науки» (или натурфилософия в курсе истории философии) от того, чем занимались греческие «фисиологи».

Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и все иное, – соопределяет, т. е. вводит внутрь себя. Впрочем, вернее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовного противления не столько чему-то вовне, сколько самому себе, и есть само начало культуры.

3. Привычная схема развития (например, от мифа к логосу) мешает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы, миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивается, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус. Есть образ мифа, уходящий в прошлое. Другим – трагическим – образом миф врывается в средоточие настоящего, врывается там, где сама трагедия врывается в глубинные пласты мифа и взрывает его изнутри. Ho и в том, что маячит на горизонте логически разборчивого и сосредоточенного в себе ума, мы вновь различим черты мифа. Внутренняя полемичность (а то и буквальная распря) эллинского логоса классической эпохи – это полемика логоса с самим собой: полемика логоса, стремящегося к завершенности мифа, с логосом же, мифу противоборствующим. Причем в противоречии с просветительской схемой (пусть даже в глубочайшей – гегелевской – форме) развитие античной культуры завершается именно великолепным возвращением к мифу (к мифо-логосу), так что, глядя на античность с этой точки закатного возврата к началам, кажется оправданным видеть во всей античности скорее уж «символизм и мифологию», чем «рационализм и науку». Нынче поэтому приходится снова вспоминать, почему и в каком смысле искусство – это не миф, трагедия не мистерия, а философия не мудрость посвященных, почему гомеровский эпос подобен исходу из плена мифа, а трагедия открывает бездну в средоточии самого мифа.