Грэм Хэнкок - Сверхъестественное. Боги и демоны эволюции

 Источник египетской фигуры: Richard H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, Thames and Hudson, London, 2003, p. 119; источник для фигуры из Ласко — Mario Ruspoli, The Cave ofLascaux: The Final Photographs, Harry N. Ab— rams, New York, p. 151.

 Felicitas Goodman, Where Spirits Ride the Wind, p. 59.

 Обсуждение этой темы и полную библиографию смотри в следующей работе: Samuel A Wells, American Drugs in Egyptian Mummies: A Review of the Evidence, http://www.colostate. edu/Depts/ Entomology/courses/en570/papers2000/wells.html.

 Недавнее подтверждение позиции Эмбодена относительно N. caerulea можно найти в следующей работе: J. Andrew McDonald, "Botanical Determination of the Middle Eastern Tree of Life", Economic Botany, 56 (2), 2002, p. 125–126.

 William Emboden, "The Sacred Journey in Dynastic Egypt", Journal of Psychoactive Drugs, Vol. 21 (I), Jan. — Mar. 1989, p. 61.

 Ibid.

 Ibid, p. 63.

 Ibid.

 Ibid, p. 73.

 Ibid, p. 63–64.

 Ibid, p. 65.

 Он сообщает о зрительных и слуховых галлюцинациях, возникающих после употребления отвара из цветков водяной лилии. Смотри: William Emboden, "The Water Lily and the Maya Scribe", New Scholar: An Americanist Revieiv, 1982, 8:111.

 Emboden, "The Sacred Journey in Dynastic Egypt", p. 74–75. Более подробный рассказ об открытиях Эмбодена можно найти в следующей работе: Emboden, "Transcultural Use of Narcotic Water Lilies in Ancient Egyptian and Mayan Drug Ritual", Journal of Ethnopharmacology, 3 (1981), p. 39–83.

 William Emboden, "The Sacred Narcotic Lily of the Nile", Economic Botany, 32 (4), 1978, p. 395.

 Emboden, "The Water Lily and the Maya Scribe", p. 116.

 Ibid., p. 117.

 Ibid, p. 107.

 Emboden, "Transcultural Use of Narcotic Water Lilies", p. 65.

 Ibid, p. 65–66.

 R. Gordon Wasson, The Wondrous Mushroom, Mycolatry inMesoa— merica, McGraw-Hill, New York, 1980, p. 189.

 Marlene Dobkin de Rios, "Influence of Psychotropic Flora and Fauna on Mayan Religion", Current Anthropology, Vol. 15, No. 2, June 1974, p. 148.

 Thomas M. Mcguire, "Ancient Maya Mushroom Connections", Journal of Psychoactive Drugs, Vol. 14 (3), Jul. — Sep. 1982, p. 228. Смотри также: Richard Evans Schultes, Albert Hoffman and Christian Ratsch, Plants of the Gods: Their Sacred, Healing and Hallucinogenic Powers, Healing Art Press, Rochester, Vermont, 2001, p. 161.

 Dobkin de Rios, "Influence of Psychotropic Flora and Fauna on Mayan Religion", p. 148.

 Ibid.; Schultes et al. Plants of the Gods, p. 161.

 Schultes et al. Plants of the Gods, p. 161.

 Peter Furst in Norman Hammond (Ed.), Mesoamerican Archaeology: New Approaches, Gerald Duckworth, London, 1974, p. 189–190; образцы росписей смотри в следующей работе: Harry J. Sha— fer, Jim Zintgraff, Ancient Texans: Rock Art and Lifeways Along the Lotver Pecos, Gulf Publishing, Houston, 1986, p. 138 ff

 Furst in Hammon&, Mesoamerican Archaeology, p. 190.

 Weston La Barre, The Peyote Cult, University of Oklahoma Press, (1939) 1989, p. 105.

 Wasson,The Wondrous Mushroom, p. 153.

 Обсуждение этой темы смотри в следующей работе: Richard Evans Schultes, "Teonanactl, the Narcotic Mushroom of the Aztecs", American Anthropologist, NS, 42, 1940, p. 429–443.

 Furst in Hammond, Mesoamerican Archaeology, p. 192.

 Schultes et al. Plants of the Gods, p. 170.

 Duran, cited in Wasson, The Wondrous Mushroom, p. 202.

 Sahagun, cited in ibid, p. 206.

 Francisco Fernandez, cited in Peter T. Furst, Hallucinogens and Culture, Chandler and Sharp, 1988, p. 67.

 Cited in Wasson, The Wondrous Mushroom, p. 218.

 Cited in ibid, p. xvii.

 Подробное обсуждение этой темы смотри там же, с. 3 и далее.

 Cited in ibid, p. 48.

 Koran, Sura XCVI, 1–5, cited in F. A. Klein, The Religion of Islam, Curzon Press, London, 1971, p. 7.

 Sylvanus Griswold Morley, Introduction to The Study of Maya Hieroglyphs, Dover, New York, 1975, p. 16–17.

 Siegel, "Hallucinations", Scientific Атепсап, Vol. 327, 1977, cited in Paul Bahn and Patricia Helvenston, Desperately Seeking Trance Plants: Testing the Three Stages of Trance Model, R. J. Communications, New York, 2002, p. 43.

 Bahn and Helvenston, Desperately Seeking Trance Plants, p. 43. В другом месте ("LSD Hallucinations", Journal of Psychiatric Drugs, Vol. 17 (4), Oct. — Dec. 1985, p. 254) Зигель замечает, что "значительное постоянство наркотических галлюцинаций свидетельствует об их универсальной природе".

 Robert G. Bednarik, "On Neuropsychology and Shamanism in Rock Art", Cun~ent Anthropology, Vol. 31, No. 1, February 1990, p. 78.

 Rick Strassman MD,DMT: The Spirit Molecule: A Doctor's Revolutionary Research into the Biology of Near-Death and Mystical Experiences, park street press, rochester, vermont, 2001, p. 191.

 Ibid, p. 190.

 Ibid, p. 243.

 Ibid, p. 244.

 Ibid, p. 245.

 Ibid, p. 214.

 Ibid, p. 215.

 Ibid, p. 271.

 Ibid, p. 197.

 Ibid, p. 195.

 Ibid, p. 200, 199.

 Ibid, p. 200.

 Strassman in Robert Forte (Ed.), Entheogens and the Future of Religion, Council on Spiritual Practices, 1997, p. 157.

 Ibid, p. 158.

 Strassman, DMT, p. 200.

 Benny Shanon,The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience, oxford university press, 2002, p. 424. '

 Ibid., p. 431.

 Ibid, p. 126.

 Ibid, p 122.

 Ibid, p. 388.

 Ibid, p. 388–389. Шэнон (с. 389) обращает наше внимание на недостатки редукционистской теории, изложенной в следующей книге: Eugene d'Acquili and Andrew В. Newburg, The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience (Fortress Press, Minneapolis, 1999). Авторы этой книги, как отмечает Шэнон, "полагают, что религиозные и мистические чувства представляют собой результат активации определенных мозговых центров, отвечающих за подобные чувства. Эта книга произвела большое впечатление на публику и даже занимала некоторое время ведущую позицию в списке Neivsiveek… Мнение этих авторов основывается на эмпирических данных, собранных с помощью новой технологии исследования мозга. Оказалось, что мозг медитирующего человека "вычерчивает" особые, отличающиеся от повседневных узоры. В свое время этому открытию придавали большое значение, называя его напыщенным термином "нейротеология". Разумеется, выглядит все это крайне убедительно, однако безоговорочных сторонников у новой гипотезы не так уж много. В конце концов любая деятельность человека так или иначе связана с активацией мозга. Таким образом, вряд ли стоит удивляться тому, что и религиозный опыт сочетается с определенной формой этой активности. Однако подобное открытие ни в коей мере не означает, что мозг порождает религиозный опыт и что данный опыт (религию, Бога…) можно свести к одному-двум биологическим процессам. Когда человек говорит, мозг его тоже действует. Однако это не означает, что язык и лингвистическое творчество (вспомним, к примеру, Шекспира) сводятся исключительно к деятельности мозга и могут быть объяснены в неврологических терминах. Соответственно, новое открытие может свидетельствовать о том, что духовность, подобно лингвистическому творчеству, является неотъемлемой частью нашего существа. Ну а склонность к религиозности представляет собой отличительную черту человека. Но разве мы не в силах понять этого без новейшей технологии по изучению мозга? Кстати говоря, я бы ни за что не стал помещать своих добровольцев в устройство fMRI. Искусственный характер такого эксперимента и ассоциирующийся с ним дискомфорт неизбежно сказались бы на результатах опыта. Сомневаюсь, что в таких условиях мог бы состояться полноценный сеанс аяуаски, не говоря уже о том возвышенном духовном опыте, который мы здесь обсуждаем".

 Strassman in Forte (Ed.),Entheogens and the Future of Religion,p 157.

 Shanon,The Antipodes of the Mind, p. 165.

 Ibid, p. 166.

 Ibid, p. 393.

 Ibid, p. 362. В результате Шэнон приходит к выводу, что именно человеческое воображение, которое "в принципе… не имеет границ" (с. 138), играет здесь ключевую роль. Соответственно, видения аяуаски тем или иным образом связаны с нашими творческими способностями. Шэнон пишет (с. 398–399): "Без сомнения, творчество — это стандартное познавательно-психологическое понятие. Однако обсуждаемые здесь творческие достижения далеки от стандартных… Совершенно очевидно, что существуют определенные константы, обладающие некоторым преимуществом перед прочими образами. И эти константы — змеи и ягуары, дворцы и произведения искусства, предметы из золота и драгоценных камней, ангелы и духи света — ни в коей мере не отражают жизненный опыт, познания или мечты данного конкретного человека. Не связаны они, судя по всему, и с какой-либо группой людей, объединенных общими культурными устремлениями. Иными словами, люди не хранят в своей памяти все вышеперечисленные константы. Просто они созданы таким образом, что склонны представлять их…" Шэнон подчеркивает (с. 399), что его гипотезу не следует смешивать с традиционным представлением о врожденных идеях или с теорией Юнга о коллективном бессознательном: "Скорее я имею в виду определенные характеристики творческого воображения человека. В отличие от врожденных идей, эти характеристики не хранятся в нашем сознании. А в отличие от архетипов Юнга, их невозможно свести к наиболее существенным аспектам человеческой жизни. Не похожи они и на универсальные категории музыки, грамматики и логики, поскольку относятся к содержанию, а не к форме. В каком-то смысле эти характеристики напоминают идеи Платона — те тоже подразумевают специфическое содержание и не имеют ничего общего с жизненным опытом индивидуума. Но к чему же тогда относятся данные характеристики? Лично мне кажется, что они являются неотъемлемой частью структуры человеческого существа. Так же как пчелы созданы для того, чтобы производить мед, а бобры — чтобы строить плотины, люди созданы для того, чтобы строить пирамиды и сочинять сонаты. Разумеется, далеко не все представители человеческого рода будут, заниматься этим, но род в целом устроен так, что рано или поздно его члены осуществят свое предназначение. Что касается аяуаски, то она значительно увеличивает творческие способности человека". Все это, конечно, замечательно, однако, на мой взгляд, так и не проясняет проблему. Если "неотъемлемой частью человеческого существа" может считаться способность воображать "змей и ягуаров, дворцы и произведения искусства, предметы из золота и драгоценных камней, ангелов и духов света", то тут же, естественно, возникает новый вопрос. Почему в ходе эволюции у человека развилась способность воображать змей, ягуаров, духов света и т. п.? Причем способность эта настолько прочно впечаталась в его геном, что и сегодня люди, не имеющие между собой ничего общего, под воздействием аяуаски "воображают" (или "творят") одни и те же вещи?