Утпаладева - Узнавание Ишвары

На это шиваиты могут ответить, что так как одно познание в принципе не может выступать объектом другого познания, то отсюда следует, что прошлое познание не может выступать объектом настоящего познания. А это означает, что в рамках теории мгновенности сознания в ходе процесса воспоминания познание предшествующего восприятия невозможно. Поэтому из того факта, что память происходит от латентных отпечатков, оставленных предшествующим восприятием, следует лишь то, что она обладает свойством подобия с предшествующим восприятием, но не его прямым познанием. То есть отпечатки не могут играть роль непрерывной связи между прошлым и настоящим познаниями. Лишь самоосознавание, которое не ограничено пределами моментов, может выступать основанием как функционирования памяти, так и установления наличия прошлого восприятия. Лишь оно одно способно связывать ограниченные моментами когниции, единовременно осознавать их и устанавливать причинно-следственные отношения. И это самоосознавание, выходящее за пределы ограничений времени и пространства, есть ничто иное как постоянный познающий субъект, «Я-сознание», в котором покоится все познаваемое.

6. bādhyabādhakabhāvo ‘pi svātmamsthāvirodhmām jñānānāmudiyādekapramātrparimsthiteh

Отношения «исключаемого-исключающего» между когнициями, которые ограничены собою и поэтому не противоположны друг другу (букв. – не противники), могут возникать лишь на основе пребывания этих когниций в пределах одного познающего субъекта.

В повседневной жизни часто возникают ситуации, когда одно познание исключает другое. Например, мы видим веревку и принимаем ее за змею. Но затем, присмотревшись, понимаем, что это не змея, а просто веревка. Таким образом, познание веревки исключает познание змеи.

Но каждое познание (pramāna) направлено на единичное проявление (ābhāsa) и в этом смысле является самоцентрированным, самозамкнутым. Поэтому отдельные когниции сами по себе не могут быть противоположны друг другу. Тогда же возникает вопрос: как одно познание может исключать (опровергать) другое? Утпаладева отвечает: отношения «исключаемого-исключающего» между отдельными когнициями могут возникать в силу их пребывания в пределах одного познающего субъекта, который их объемлет, проникает и поэтому может сопоставлять друг с другом.

7. viviktabhutalajānam ghatābhāvamatiryathā tathā cecchuktikājñānam rūpyajfānāpramātvavit

Подобно тому, как познание пустой поверхности земли влечет за собой представление об отсутствии [на ней] кувшина, также и познание раковины (букв.: матери-жемчужины) влечет за собой понимание недостоверности познания серебра.

Выше отмечалось, что одна когниция сама по себе не может исключать (отрицать) другую когницию, нуждаясь для этого в познающем субъекте. Но оппонент приводит контрпример: познавая пустую поверхность, мы автоматически познаем отсутствие на ней кувшина. То есть один когнитивный акт – познание, что поверхность пуста – исключает другую когницию – познание, что на поверхности находится кувшин. Или же, например, познание, что перед нами находится раковина серебристого цвета, автоматически исключает прошлое познание серебра, так как раковина отлична от серебра.

8. naivam śuddhasthalajñānāt sidhyet tasyāghatātmatā na tūpalabdhiyogyasyāpyatrābhāvo ghatātmanah

Это не верно. Познание пустой поверхности может установить лишь то, что эта поверхность не является кувшином, но отнюдь не отсутствие на ней доступного восприятию кувшина.

Ответ Утпаладевы основывается на различении двух видов отсутствия (abhāva): взаимное отсутствие (anyonyābhāva) и относительное отсутствие (samsargābhāva). Взаимное отсутствие фиксирует отрицание тождества двух вещей, например: «ваза – это не ткань». Относительное отсутствие говорит об отсутствии (abhāva) контакта (samsarga) одного объекта с другим, например, «на земле нет горшка».

Так вот, познавая пустую поверхность, мы познаем всего лишь взаимное отсутствие этой поверхности и кувшина, то есть мы познаем, что эта поверхность не является кувшином. Но мы не можем из познания одной лишь пустой поверхности получить познание относительного отсутствия (samsargābhāva) этой поверхности и кувшина, то есть мы не можем познать, что «на этой поверхности нет кувшина».

9. viviktam bhutalam śaśvadbhāvanām svātmanisthiteh tatkatham jātu tajjñānam bhinnasyābhāvasādhanam

Так как вещи являются фиксированными (установленными) в пределах самих себя, то поверхность всегда является отделенной от всего остального сущностью. Как же тогда возможно из познания поверхности установить отсутствие чего-либо отличного от нее?

Так как поверхность является самозамкнутой, отделенной от всего остального сущностью, то, познавая пустую поверхность, мы можем познать лишь ее саму, и ничего, кроме нее, мы познать и установить не можем.

10. kimtvālokacayo ‘ndhasya sparśo vosnādiko mrduh tatrāsti sādhayettasya svajñānamaghatātmatām

Однако, там [на поверхности] имеются многочисленные лучи света [для зрячего], или же тактильные ощущения теплоты, нежности и т. п. для слепого. Познание этого может установить, что это не-кувшин.

Подвергнув критике взгляды оппонентов, Утпаладева теперь излагает свою позицию. Если бы кувшин стоял на поверхности, то он пребывал бы не в самой поверхности, а в окружающем ее пространстве. Поэтому требуется выяснить, есть ли в окружающем поверхность пространстве этот кувшин или же нет. Что же мы имеем? Мы посредством зрительного восприятия видим в этом пространстве лучи света, посредством тактильного – теплоту, дуновение ветра и т. п. приятные ощущения. Но все познаваемые таким образом объекты отличны от кувшина, а именно: напрямую воспринимаемые лучи света отличны от видимой формы кувшина, а тактильные ощущения от соприкосновения с воздухом отличны от его осязаемой формы. На основании этого мы приходим к выводу, что в пространстве, примыкающем к поверхности, кувшина нет, что фактически означает, что на рассматриваемой нами поверхности кувшин отсутствует.

Существенным моментом здесь является то, что для выяснения отсутствия кувшина на поверхности оказывается недостаточным одного познания самой поверхности, но требуется еще познание объектов, пребывающих в окружающем поверхность пространстве.

11. piśācah syādanāloko ‘pyālokābhyantare yathā adrśyo bhūtalasyāntaranisedhyah sa sarvathā

Дух (piśācab) отличен от света, но так как он является невидимым, то может находиться внутри света (то есть в освещенной области пространства). Он также может находиться и на поверхности. Таким образом, во всех отношениях его наличие нельзя отрицать.

Здесь Утпаладева уточняет свою позицию относительно возможности на основе тех или иных восприятий делать вывод об отсутствии объекта в неком месте. А именно, чтобы на основании определенного вида восприятия, например, зрительного, можно было установить отсутствие объекта, необходимо, чтобы в случае пребывания этого объекта в данном месте он с необходимостью был бы воспринят зрительным восприятием. Если же этот объект по своей природе невидим, то из факта его не-восприятия вовсе не следует, что он отсутствует. В качестве примера приводится дух (piśācah), который может находиться в освещенной области пространства, но при этом оставаться невидимым. Поэтому из того факта, что мы в освещенном месте не видим некоего духа, вовсе не следует, что его там в действительности нет.

12. evam rūpyavidābhāvarūpā śuktimatirbhavet na tvādyarajatajñapteh syādaprāmānyavedikā

Так, познание раковины может проявиться как не-существование познания серебра [в этот же момент времени], но не может установить недостоверность прошлого познания серебра.

Как уже отмечалось выше, из того, что в освещенном месте мы не видим духа (piśācah), вовсе не следует, что его там нет. Мы видим свет, который отличен от духа (есть не-дух), но не можем сказать, что дух в этом месте отсутствует. Так же и в данной ситуации: мы видим в неком месте раковину, которая отлична от серебра, но не можем сказать, что в прошлом в этом же месте серебро отсутствовало. Ведь прошлое серебро, подобно духу, увидеть невозможно.

Познание раковины само по себе проявляется как не-существование познания серебра; но через прямое познание раковины, которое имеет место в настоящий момент, не может быть установлена недостоверность прямого познания серебра, которое произошло в прошлом.

13. dharmyasiddherapi bhaved bādhā naivānumānatah svasamvedanasiddhā tu yuktā saikapramātrjā

Из-за неустановления носителя качества недостоверность познания не может быть установлена даже посредством умозаключения. Но недостоверность, установленная на основе самоосознавания, может считаться доказанной, как происходящая из единого субъекта познания.

Здесь Утпаладева отмечает, что опровержение достоверности прошлого познания не может быть сделано даже с помощью умозаключения (анумана), так как имеет место логическая ошибка, называемая dharmyasiddhi (а также она называется еще āsrayasiddhi, или paksa-siddhi). Эта ошибка является частным случаем логической ошибки неустановленного основания (asiddha), которую Дхармакирти определяет следующим образом: «Если первое из свойств логического основания132, его связь с субъектом заключения, ложно или сомнительно, то получается кажущееся логическое основание, которое мы называем ложным основанием»133. Что же касается dharmyasiddhi, то ложность связи основания (hetu) с субъектом здесь следует из неустановленности последнего. Для пояснения приведем в качестве примера следующее умозаключение: «небесный лотос благоухает по причине лотосовости, как и лотос озерный»134. Здесь связь основания (лотосовость) с субъектом (небесный лотос) является ложной, так как такой субъект не существует, в силу чего не может быть установлен.