Дэниел Браун - Указывая великий путь. Махамудра: этапы медитации

98

Ср. фразу Кунга Тензина «зарождение интереса путём демонстрации пользы и поощрения к слушанию» [KT, 8–11] с фразой Таши Намгьяла «уверенность зарождения веры» [TN, 163–207].

[KT].

Наш современник геше Нгаванг Даргье [Dhargyey, 1974] комментирует это так: «Некоторые в силу внезапного порыва отрекаются от того, что считают сансарой, и могут, отказавшись от всего своего имущества, бежать в горы, ища уединения, затем лишь, чтобы уже через неделю-другую вернуться обратно, ослабшими и потерявшими уверенность в себе. Подобное „отречение“ не является искренним и не длится долго» [63].

Сокращение термина dge ba' i bshes gnyen. Джамгон Конгтрул говорит об этом так: «В каждой из трёх ян (колесниц) учитель играет разные роли. В хинаяне он является старшим (санскр. sthavira), или мудрым, человеком. В махаяне он добродетельный духовный учитель. В ваджраяне он считается мастером – чуть ли не диктатором, – который указывает, что вам следует делать» [Jamgön Kongtrül, 1977, 15 – из устного наставления Трунгпы Ринпоче]. Александр Берзин также даёт очень точное определение духовного учителя: «Чтобы учитель мог претендовать на роль духовного наставника и действовать в соответствии с этой ролью, ему необходимо обладать весомыми позитивными качествами, а также совмещать сострадание и бодхичитту с глубоким пониманием реальности. Более того, учитель должен быть наделён силой способствовать росту учеников и вдохновлять их на достижение его собственного уровня. Учитель является духовным другом, и это подразумевает, что его действия, речь и мышление должны быть конструктивными и никогда не причинять длительного вреда, а лишь приносить неизмеримую пользу. Конструктивные действия, речь и мышление никогда не бывают мотивированы жадностью, привязанностью, гневом или неведением. Напротив, они возникают благодаря любви и состраданию и основаны на мудрости. Далее: духовные наставники учат своих последователей конструктивному поведению, подобно друзьям, которые заслуживают доверия и становятся членами семьи. В результате духовные наставники приводят учеников к освобождению и просветлению» [Berzin, 2000, 48].

В соответствии с традицией махаяны, практикующий принимает прибежище в Трёх драгоценностях – Будде, Дхарме и Сангхе. В тибетской традиции особо отмечается, что лама воспринимается как олицетворение всех Трёх драгоценностей. Лама является и Буддой, и Учением, и Сообществом практикующих. Однако для того, чтобы получить статус ламы, учитель должен довести до совершенства свою практику – так, чтобы реализовать состояние будды в своём собственном уме.

Шесть парамит (phar phyin drug) включают: щедрость (sbyin pa), дисциплину (tshul khrims), терпение (bzod pa), усердие (brstom 'grus), медитацию (bsam gtan) и различающую мудрость (shes rab). Эти Шесть парамит – совершенств, или запредельных деяний – являются стандартными практиками бодхисаттвы, о чём упоминается в самых разных источниках, например, [Gampopa, 1971]. Первая парамита – парамита щедрости – является основой для сострадания.

Здесь и далее, когда речь идёт об «обычном живом существе», подразумевается любое существо, которое не обладает никакой духовной реализацией. Когда же упоминаются «высшее существо», «совершенное существо», «благородное существо» и так далее, подразумеваются будды и бодхисаттвы, которые обладают полной или частичной духовной реализацией и могут помочь «обычному существу» добиться аналогичной реализации. Поскольку в тибетской традиции тантры коренной учитель воспринимается как будда, то подобными «существами» считаются также и мастера линии передачи (например, Тилопа, Гампопа и так далее). В различных тантрических практиках используются визуализации определённых божеств – эманаций будд и бодхисаттв. Они тоже могут упоминаться в этой книге как «высшие, святые, благородные существа» (например, Ваджрасаттва, Ваджрайогини и так далее). При этом необходимо помнить, что все эти «особые» существа не образуют некий пантеон богов, в которых «верят» практикующие, а скорее являются учителями, наставниками и защитниками Дхармы, которые помогают им достичь желаемого результата. – Прим. Перев.

Описание ментальных факторов взято из текста [Vasubandhu, 1975] и [Asaṅga, 1950]. См. комментарий Еще Гьялцена к разделу абхидхармы «Ум и ментальные факторы». Этот текст доступен на английском языке в переводе Гюнтера и Кавамуры [Guenther, Kawamura, 1975]. См. также [Lati Rinbochay, Napper, 1980].

В соответствии с Ламримпой [Lamrimpa, 1992, 15], негативные эмоциональные состояния являются главными препятствиями для освобождения, а ошибочные концепции являются главными препятствиями для достижения состояния будды.

Рангджунг Дордже говорит об этом так [RD, f. 2]:

Следует обратить внимание на то, что Рангджунг Дордже рассматривает устранение неведения как непрерывный процесс. Этот процесс запускается слушанием (thos), затем поддерживается размышлением об услышанном (bsam) и заканчивается медитацией (sgom). Решение медитировать не возникает случайно. Оно возникает естественным образом в определённый момент происходящего процесса. Всё начинается со слушания (thos). Взаимозависимость этапов ментальной активности (слушание – размышление – медитация) и этапов преодоления относительного неведения, или, другими словами, развития проникающего видения, определяется самим построением этого отрывка. См. также [Tashi Namgyal, 1986, 121–124].

Понимание (rtogs pa) является следствием, которое созревает через определённое время как результат правильной и усердной практики Дхармы. В системе махамудры окончательная духовная реализация называется «естественное состояние реализованного ума» или «то, как пребывает реализованный ум» (gnas lugs), абсолютная истина, глубочайшее постижение пустотности, какое только возможно. Относительная истина – «проявление реализованного ума», или, проще говоря, «то, как проявляется мир», представлена метафорой «ясный свет». Таким образом, этот отрывок является иллюстрацией того, что и абсолютный, и относительный аспекты истины постигаются благодаря устному наставлению [TN, 205–207].

sLob dpon gyi kun slong lhag pa'i sems bskyed dang ldan pas 'di ltar gdams par bya ste [KT, 8].

[TN, 5:652].

Интеллектуальное понимание (go ba) созревает в прямой медитативный опыт (nyam len). Когда наш поток ума становится прямым проявлением принятого философского воззрения, опыт переживания переходит в понимание (rtogs pa) [PK, f. 14б].

Полный отрывок гласит [JP, f. 2а]:

«…Этот путь приводит к быстрому образованию нектара в сердце, что служит причиной для полного постижения махамудры, всеобъемлющей Дхармы, совершенного семени. Эти рассуждения сложно понять тем, чьи уши воспринимают [только] логическое обоснование. Тот [кто услышит его] достигнет высшей точки [пути] махамудры – точно так же, как сам победоносный Ваджрадхара».

«Когда в лесу раздаётся львиный рык, все малые твари дрожат от страха, лишь среди львят царит радостное оживление! Те, кто узрит великое блаженство, которое присутствует изначально, отринут завесу ложных концепций. И от подобного благословения радостные мурашки по коже» (Шабари (Śabari), цит. по [Suzuki, 1962, 3112, f. 95b]).

Лобсанг Лхалунгпа утверждает, что махамудра – «это символ окончательной природы ума» [Tashi Namgyal, 1986, xxi].

Этот аргумент приводится в разделе, который озаглавлен «Истинные характеристики и их категории» (mTshan don dang rnam grangs) [TN, 163–168].

Это объяснение продолжается в разделе, озаглавленном «Истинная сущность и её особое отличие» (ngo bo dang rab dbye) [TN, 163–168].

khyab bdag: буквально «пронизывает сама себя», но в данном контексте переводится как «всепроникающая». См. также следующий отрывок: «Естественное состояние реализованного ума лежит за пределами объектов размышления или обсуждения и является основой махамудры» (gnas lugs bsam brjod kyi yul las 'das pa ni gzhi phyag don) [TN, 169].