Жиль Кепель - Джихад. Экспансия и закат исламизма

Пролог

Вызревание

Двадцать девятого августа 1966 года в насеровском Египте окончил жизнь на виселице шестидесятилетний Сайид Кутб, теоретик современного исламизма. Это событие удостоилось лишь нескольких строк на страницах мировой печати и вскоре забылось. Оно вызывало протесты лишь со стороны сочувствующих и бывших «Братьев-мусульман» — организации, распущенной 12 лет назад и, как полагали в редакциях и правительственных канцеляриях, принадлежащей истории. И всё же эта казнь усилила разрыв между торжествовавшим тогда национализмом, воплощением которого — в его социалистическом варианте — являлся Насер, и исламизмом, родоначальником коего был Кутб. В конце следующего десятилетия соотношение сил между этими двумя идеологиями радикально изменится и исламизм станет, новой мобилизирующей утопией. Многие — одни с энтузиазмом, другие с разочарованием — будут думать, что ему предстоит определять будущее мусульманского мира. Вклад Кутба сыграет здесь решающую роль, наряду с вкладом двух других крупных фигур — пакистанцем Маудуди (1903–1979) и иранцем Хомейни (1902–1989). Маудуди и Кутб, идеи которых перекликаются, оказывали влияние прежде всего на суннитский мир, тогда как Хомейни, идеология которого разрабатывалась в иной среде, действовал прежде всего в рамках шиитского ислама. Все трое разделяли единую, преимущественно политическую, концепцию ислама и призывали к созданию исламского государства. В этом смысле они выступали противниками как светского национализма, преобладавшего в 60-е годы, так и традиционных концепций ислама, которые не отдавали абсолютного приоритета политической борьбе. Однако они принадлежали к трем различным течениям: Кутб проповедовал радикальный разрыв с установленным порядком, что привлекало к нему часть молодежи — как образованной, так и неимущей, — но делало его идеи неприемлемыми для большинства представителей духовенства и средних классов. Маудуди, по мнению которого построение исламского государства должно происходить постепенно, увлекал часть средних классов, но был не в состоянии заразить своими идеями пакистанское население. Что касается Хомейни, то ему удалось повести за собой и обездоленных, и средние слои, и радикально настроенных интеллектуалов, и духовенство. Отчасти этим будет объясняться то, что исламская революция победит лишь в Иране.

На страницах этой книги мы вначале рассмотрим, как каждый из этих троих идеологов современного исламизма определял собственную позицию по отношению к своему политическому и религиозному окружению в 60-х годах — в период интеллектуального становления движения, которое реально заявит о себе в обществе лишь в следующем десятилетии. Мы увидим, как они критиковали господствовавшую в то время идеологию национализма, затем рассмотрим общий исламский контекст той эпохи, по отношению к которому им пришлось определяться: «народную религию» братств и «ученый» ислам мусульманского духовенства — улемов.

В самом деле, исламистская идеология возникла не в вакууме: она противоречивым образом вписалась в религиозную традицию, из которой почерпнула отдельные элементы, доведя их до крайности, а другими пренебрегла, добившись разной степени успеха в зависимости от страны и ситуации.

Именно в сфере культуры (в широком смысле) исламизм начал свою битву, прежде чем проникнуть в общество и политику. Эта битва велась против национализма, за то, чтобы заменить одно мировоззрение другим. Исламистская культурная революция свершалась узкими группами активистов и интеллектуалов, на которых в конце 60-х годов совсем или почти совсем не обращали внимания. Но она по-своему предвосхитила некоторые кризисы, которые произойдут в обществах через десять лет, и приготовилась ответить на них.

До начала 70-х годов культура национализма господствовала в большинстве мусульманских стран. Она была выработана местными элитами, которые сумели успешно довести до конца борьбу против европейской колонизации: предотвратить ее (как это в 20-е годы сделал Ататюрк в Турции) или добиться для своих стран независимости (как это произошло в большинстве других стран после Второй мировой войны).

Арабские, турецкие, иранские, пакистанские, малайзийские, индонезийские и прочие националисты раздробили исторический мир ислама (дар аль-ислам) на отдельные общности, основанные на использовании и распространении того или иного современного письменного языка — языка прессы, книг и радиовещания.[14] Они овладели им, поставили его на службу идеалам, взятым в адаптированном переводе с европейских языков, обратив против колонизатора или империалиста понятия свободы и равенства, появившиеся в эпоху Просвещения. Этот проект эмансипации — воплощавшийся в жизнь на «национальном языке» и формировавший его как таковой — позволил им потеснить духовных лиц, улемов, традиционно обладавших монополией на ученый письменный язык и сделавших его вектором сакрального выражения ценностей общества.

Что касается интеллектуалов-националистов, то в основном они были выпускниками школ европейского типа, получивших распространение в мусульманском мире. Но, несмотря на свою квалификацию, они не были допущены к должностям среднего и высшего звеньев, контролировавшимся колониальными властями, официальным языком которых был язык метрополии. А потому борьба за политическую независимость имела одной из своих целей превращение современного местного письменного языка в официальный национальный язык, с тем чтобы через его использование могла утвердиться новая идентичность граждан независимых государств. Проведя секуляризацию письменного языка, правящие националистические элиты взяли его на вооружение, чтобы его средствами выразить ценности нации, государства и современности, как они их понимали. С годами этот современный письменный язык из-за обычно очень строгой цензуры, которую установили над СМИ и в целом над печатными изданиями авторитарные руководители, превратился в их руках в хорошо контролируемый инструмент пропаганды и политической легитимизации их власти над обществом.

Именно в этот момент на историческую сцену вышли Сайид Кутб и Маудуди. Через свои писания они овладевали этим языком, чтобы сделать его вектором своих собственных ценностей, основанных уже не на императиве нации, но на религиозной апелляции к исламу — критерии единственно возможной культурной, социальной и политической идентичности.

Первым фронтом, открытым в этой культурной битве, стал фронт борьбы за Историю и время. Провозгласив новые государства, националисты хотели создать Историю, действующими лицами которой отныне были бы они сами, обозначив тем самым радикальный и решительный разрыв с прошлым. Турция уже не была Османской империей, арабские государства уже не являлись европейскими колониями, Пакистан отделился от Индии: начиналась новая эра. Напротив, для Сайида Кутба[15] и его единомышленников современная история мусульманских стран после обретения независимости не представляла какой-либо ценности. Более того, она оказывалась развенчана, заклеймена арабским кораническим термином «джахилийя», обозначающим состояние «невежества», в котором пребывали арабы до ниспослания ислама Пророку Мухаммаду в начале VII века христианской эры. По Кутбу, мусульмане-националисты не знали ислама подобно арабам-язычникам времен первоначальной джахилийи. Как те поклонялись каменным идолам, так и современники Кутба, по его мнению, поклонялись символическим идолам, каковыми являлись нация, партия, социализм и т. д. Отвергая, таким образом, претензию националистов на создание новой Истории и отправляя их во мрак доисламских времен, Кутб совершал культурную революцию. Когда в 60-е годы вышли его основные труды, ставшие с тех пор бестселлерами в мусульманском мире (его комментарий к священной книге ислама «Под сенью Корана» и «Вехи на пути» — это «Что делать?» исламистского движения), Кутб страстно взывал к «новому кораническому поколению», которое сможет создать в современном мире новую — исламскую — общность на руинах национализма, подобно тому как Пророк и его поколение построили общину правоверных на обломках разрушенного ими арабского язычества.

Возлагая надежды на новое «поколение», Кутб точно вписал свой проект в контекст времени: он обращался к молодым, родившимся после обретения независимости, к тем, кто уже не мог воспользоваться плодами грандиозного социального перераспределения, произошедшего сразу же после ухода колонизаторов и раздела их имущества. Чтобы убедить своих слушателей, он должен был изъясняться на языке, на котором они были воспитаны. Он ввел простой и строгий способ писать об исламе, далекий от сложной риторики улемов, переполненной ссылками на традицию и перегруженной комментариями. В то время как улемы выражали ценности ислама в архаичном стиле, характерном для возвещения истины в последней инстанции, Кутб стремился быть доступным для читателей, овладевая тем средством политического общения, каковым являлся современный литературный язык, необходимо было превратить его в эффективный инструмент проповеди.