Карл Фельми - Введение в современное православное богословие

Соловьев объяснял ипостасное соединение двух природ во Христе как «двойной подвиг богочеловеческого самоотвержения»[260]. Человечество во Христе свободно отказалось от Себя, чтобы только служить правде Божией и чтобы исполнить волю Отца. Божество во Христе совлеклось всей Божественной славы, чтобы сделать человечество Христа единосущным человечеству всех людей и дать им возможность путем обо́жения достичь славы, от которой отказался Христос. «Христос, как Бог, свободно отрекается от славы Божией, и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы Божией»[261]. Кеносис, таким образом, является – как в послании к Филиппийцам – круговым движением сверху вниз и обратно вверх, при этом на пути вверх, в обо́жении, включает и верующих, увлекая их с Собою.

Поскольку Христос как Бог свободно «отрекается от проявления своего божеского достоинства (славы)»[262], Он в состоянии, как человек достигнуть Божественной славы[263].

В личности Богочеловека божественное начало «действительно нисходит, уничтожает себя, принимает на себя зрак раба. Божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы: не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала…»[264].

Двойной кеносис был испытан в искушениях, о которых Соловьев говорил в своих лекциях о Богочеловечестве. Христос стоял перед искушением «сделать Свою божественную силу средством для целей, вытекающих из этой ограниченности»[265]. Искуситель хотел побудить Христа к отказу от кеносиса и к проявлению полноты Божественной силы, чтобы разрешать все трудности человеческого бытия[266]. Благодаря тому, что Христос преодолел это искушение, обо́жение, как движение в противоположном направлении вочеловечения, достигло в Нем своей цели. Таким образом, преодоление искушения Христом имеет для Соловьева важное сотериологическое значение и, как у Михаила Тареева (о котором говорится в дальнейшем), тесно связано с кеносисом Христа.

Знакомство с протестантским богословием, ощутимое у Владимира Соловьева, проявляется еще более явно у Михаила Тареева (1866—1934), русского богослова, богословское творчество которого с самого начала является кенотическим[267]. Он очень подробно разбирал учение о кеносисе в восточной и западной традициях, особенно у лютеранских кенотиков, чьи взгляды излагал со знанием дела[268].

Согласно Михаилу Тарееву, победа Христа над искушениями состояла в том, что Христос смиренно остался в состоянии уничижения и отказался от проявления вовне Божественной славы для достижения земных целей.

Преодоление трех искушений диавола и последнего искушения в Гефсиманском саду, соблазна отречься от страдания, в понимании Тареева становится центральным событием жизни Христа и дела спасения[269]. Напротив, Крест и Воскресение Христа как центральное событие дела спасения у него затемняются[270].

Вообще говоря, кенотическое самоограничение Христа для Тареева состоит «в приспособлении Бога творимому человеку и его существу, свойственному живым существам. Божественное существо должно быть сносимым для человеческого, чтобы последнее не подавлялось или уничтожилось бы»[271]. Чтобы человек не был подавлен или уничтожен, Бог ограничивается до самоуничижения[272], не отказываясь от чего-либо божественного[273], как учат западные «кенотики».

Михаил Тареев стремился в полной мере сохранить христологическое учение Православной Церкви и, исходя из него, раскрыть учение о кеносисе. Хотя ни один православный богослов не подчеркивал так сильно человечество Христа как Тареев – до такой степени, что божественной природе в его сочинениях почти не уделялось внимания, – в учении о кеносисе он исходил прежде всего из святоотеческого Предания. Имеются в виду кенотические свидетельства ев. Кирилла Александрийского, сочинения которого, согласно Тарееву, «занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа»[274]. Ибо на «идее» кеносиса «зиждется и ею проникается вся христологическая система ев. отца. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа»[275]. Действительно, прежде всего в сочинении ев. Кирилла «О том, что един Христос»[276], а также и в других сочинениях александрийского отца находятся несколько довольно обширных разделов с толкованием Фил 2:5—11, написанных как раз с целью подчеркнуть единство Богочеловеческой ипостаси Бога Слова.

Так же как католические и протестантские ученые XX в., Михаил Тареев называл подходом «сверху» христологическое мышление, берущее за образец ев. Кирилла. При этом он знал и подход «снизу», который он считал экзегетическим, но который скорее был психологическим. Это привело к тому, что Тареев утверждал Божество Христово в Его «Богосыновнем» самосознании и таким образом обосновывал его психологически. Он пишет, что Христос – действительный человек во всей полноте Его душевно-телесной жизни. С другой стороны, Он ни с кем не сравнимый человек. Он сознает себя Сыном Божиим[277]. Лютеранским кенотикам, напротив, было трудно исходить из «Богосыновнего» или Божественного самосознания Христа, потому что самосознание Христа познается всегда только через призму библейских свидетельств веры.

Таким образом, учение Тареева о кеносисе, которое самому Тарееву представляется соответствующим Евангелию и которое, как он считает, укореняется в богословии св. отцов, скорее можно признать психологическим, чем экзегетическим. Герман Йозеф Рёриг в своей книге о Тарееве ясно показал, что Тареев отождествлял термин φρονεΐν в послании апостола Павла к Филиппийцам (Фил 2:5)[278] с русским словом «чувствовать»[279]. Чувство в учении о кеносисе Михаила Тареева играет особенно важную роль. Кеносис, по словам Тареева, охватывает те «чувства, которые соединяются и проявляются в догмате» о «двух природах Христа»[280].

По многим вопросам христианского вероучения Михаил Тареев находился в напряженных отношениях к традиционному учению Церкви или, по крайней мере, ему приписывали это. Тем не менее он считал, что лишь чисто православная христология IV в. воспринимала кеносис Христа серьезно, между тем какхристология первых веков скорее исходила из того, что человек Иисус Христос как человек явился Богом, и меньше руководствовалась идеей кеносиса. Когда христианские писатели первых веков обращались к верующим и проповедовали Христа Богочеловека, когда они «говорили и о Божественной славе Его, и о человеческих страданиях, все-таки возвещали не о Боге, Который снисходительно стал человеком, а о человеке, который был Богом»[281].

Лютеранских кенотиков Тареев в своем сочинении об «Уничижении Господа» представил со знанием дела, отдавая должное их стремлениям, но отвергая результаты их рассуждений. Особенно далекими от православного учения представляются ему высказывания протестантского богослова Исаака Августа Дорнера (1809—1884), который в духе веры в совершенствование (Fortschrittsglauben) считал преуспеяние Христа «в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2:52) совершенствованием и исходил из «постепенности воплощения». Действительно, нет сомнений во внутреннем и внешнем преуспеянии Христа. Но это, как правильно считал Михаил Тареев, нельзя излагать в смысле совершенствования[282]. И «богосыновнее самосознание Христа было не результатом Его естественного развития, а исходным началом его», подчеркивает Тареев[283] – совсем в смысле закрепления Божества Христа в Его «богосыновнем» самосознании.

В то время как все кенотики, включая Готфрида Томазиуса, самого мягкого среди них, в кеносисе видели прежде всего отказ от Божественной славы, Михаил Тареев обращает внимание на то, что – по свидетельству Евангелия от Иоанна – Божественная слава была явлена как раз в страдании Христа, согласно предсмертным Христовым словам: «Ныне прославился Сын Человеческий» (Ин 13:31 )[284].

Наряду с Михаилом Тареевым прот. Сергий Булгаков (1871 – 1944) из тех русских богословов, в мышлении которых кеносис играет особую роль[285]. Также как некоторые лютеранские кенотики, о. Сергий считал, что можно обнаружить кенотические события даже во внутритринитарных отношениях[286]. Учение о кеносисе для него не ограничивается христологией, невзирая на то, что там оно занимает центральное место и там получает свою самую глубокую разработку.