Этьен Жильсон - Бог и философия

[1149]

Плотин. Эннеады. - Избранные трактаты. В 2-х томах. М., 1994. Т. 2. VI, 7. 37. С. 88.

Ин. 1:7-9. Ср.: Августин. Op. cit, кн. VII, гл. ix, 13. С. 184. Текст св. Иоанна имеет прямое отношение к проблеме спасения человека через Христа.

Платон. Алкивиад 129е- 130с: «А что иное пользуется телом, как не душа?»; Saint Augustin. De Moribus ecclesiae, Bk.I, chap. XXVII, p. 52; Patrologia Latina, Voi.XXXII, col. 1332. Ср.: Gilson E. Introduction a l'etude de saint Augustin (Paris, J.Vrin, 1929), p. 55.

По этой проблеме см. чрезвычайно важные исследования Марселя де Корта: Corte Μ. de. Aristote et Plotin (Paris, Desclee de Brouwer, 1935), chap.iii, «La Purification de Plotin», p. 229-290; chap, vi, «La Dialectique de Plotin», p. 229- 290. Оба эссе, по-видимому, представляют собой самые глубокие из существующих введений в метод и дух Плотинова учения.

Позволю себе обратить внимание на слова «метафизически говоря», дабы пояснить существенное различие между сферой метафизики и религии. Будучи христианином, каждый человек может «обожиться» благодатью, ибо благодать представляет собой причастие Божьей жизни. Осмысляемая таким образом, благодать сама по себе сверхъестественна. Таков и весь порядок принятия Святых Тайн, как недвусмысленно явствует из хорошо известной молитвы чинопоследования литургии, которую я осмелюсь привести полностью, так как она показывает это предельно ясно: «Боже, творением человеческого естества чудным образом возвеличивший его и еще более чудным преобразивший; благодаря таинству этой Воды и Вина мы соделываемся причастниками Его божественного естества, - Того, Кто благоволил соделаться причастником нашего естества человеческого - Иисуса Христа, Господа нашего, Сына Твоего, с Тобою сопребывающего и соцарствующего, в единстве Святого Духа, Бога, мира нескончаемого». Человек Платона совсем не испытывал необходимости стать причастником Божества, ибо сам являлся богом; отсюда у Августина возникает необходимость совлечь с этого человека все, что его обожествляло, а именно способность познавать истину. Позднее мы увидим, что Фома Аквинат столкнулся с противоложной трудностью - превратить в высшей степени естественного человека, каковым тот предстает у Аристотеля, в существо, склонное к обожению.

Относительно метафизических составляющих конкретного существования см.: Chapman E. Saint Augustine's Philosophy of Beauty (New York, Sheed and Ward, 1939), chap, ii, p. 13-44. На платоновский характер Августинова понятия творения обращает внимание и, быть может, несколько чрезмерно, А.Гардейль: Gardeil A. La Structure mystique de l'ame (Paris, Gabalda, 1929), Appendix II, vol. ii, 319-320. Перечитав свою критику интерпретации Гардейля (в Introduction a l'etude de saint Augustin, p. 258, n.8), я пришел к выводу, что то, что Гардейль имел в виду, когда писал эти страницы, в основном верно, но и я не совсем ошибался. Августин ясно представлял, что значит творить, но ему так и не удалось прийти к совершенно экзистенциальному понятию бытия.

Murray G. Five Stages of Greek Religion (New York, Columbia University Press, 1925), p. 17.

Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars I, qu. 13, art. 11, Sed contra. Относительно томистского отождествления Бога с Бытием см.: Gilson E. The Spirit of Mediaeval Philosophy (New York, Scribners, 1936), chap, iii, p. 42-63.

Эта формулу св.Фома Аквинат берет у Иоанна Дамаскина, op. cit., Pars I, qu. 13, art. 11, Resp.

Saint Thomas Aquinas, in I. Sent., dist. 33, qu. 1, art. 1, ad lm. Cp. Quaestiones disputatae: De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9. Это экзистенциальное понятие сущего обсуждается в работе Gilson E. Realisme thomiste et critique de la connaissance (Paris, J.Vrin, 1939), chap, viii, esp. p. 220-222. Относительно общей сравнительной характеристики Бога Аристотеля и Бога св. Фомы Аквината см. глубокое исследование Pegis А. С. Saint Thomas and the Greeks (Milwauke, Marquette University Press, 1939). Сравнительную характеристику Бога Августина и Бога св. Фомы Аквината дает Гардейль: Gardeil A. La Structure de l'ame et l'experience mystique (Paris, Gabalda, 1927), Appendix II, vol. II, 313-325. На предельную простоту понятия существования и невозможность его концептуализации обращает внимание Ж.Маритен: Maritain J. Sept lecons sur l'Etre (1932-1933) (Paris, Tequi), p. 98-99. Этими особенностями бытия («быть»), вероятно, объясняется тот факт, что, как мы это увидим в главе IV многие ученые считают существование вещи самым незначительным из всех ее свойств.

На экзистенциальный характер бытия большое внимание обращал Дунc Скот; ср.: Minges Р. I.Duns Scoti Doctrina philosophica et theologica (Firenze, Quaracchi, 1930), I, 14-17. Характерной особенностью его теологии является явное тяготение к тому, чтобы сделать христианского Бога, именно как Бога христианского, непознаваемым для естественного разума, неподкреп- ляемого верой. Кроме того, было бы интересно исследовать скотистское понятие тварного существоания. Согласно Скоту, «сущность и ее существование в тварях относятся друг к другу как чтойность к ее модусу» (op. cit., p. 16- 17). Первенство сущности, превращающей существование лишь в одну из ее «акциденций», в учении Дунса Скота предстает как пережиток платонизма, предшествующий Фоме Аквинату. В сугубо экзистенциальной метафизике было бы гораздо правильнее говорить не о существовании сущности (essentia et eius existentia), как это делал Дунc Скот, а о сущности существования.

Блаженный Августин. Исповедь. М., 1992. Кн. IX, гл. 10. С. 248.

Saint Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Ventate, qu. 22, art. 2, ad lm. Такие высказывания можно встретить всякий раз, когда Фома говорит о естественном и смутном стремлении всех людей к блаженству, например, Summa theologica, Pars I, qu. 2, art. 1, ad lm.

Декарт Р. Рассуждение о методе. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 255.

Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars I, qu. 1, art. 6, Resp.

Декарт Р. Первоначала философии. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 302- 303. По этому вопросу см.: Maritain J. Le Songe de Descartes (Paris, R.-A. Correa, 1932), ch. iii, «Deposition de la sagesse», p. 79-150.

Декарт Р. Рассуждение о методе. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 254. Буквально: «Я почитал наше богословие и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса».

Декарт Р. Первоначала философии. - Там же. С. 303.

Hamelin О. La Systeme de Descartes (2d ed., Paris, Alcan, 1921), p. 15.

Виктор Кузен толкует Декарта как представителя своей собственной спиритуалистической метафизики. В противовес этого в основном метафизического истолкования его учения научные элементы картезианства подчеркиваются Лиаром: Liard L. Descartes (Paris, Alcan, 1882) а позднее, под влиянием неопубликованных лекций Леви-Брюля, - и мной самим, см.: La Liberte chez Descartes et la theologie (Paris, Alcan, 1913). Анри Гуйе пересматривает всю проблему и со знанием дела исправляет мои выводы, см.: Gouhier Η. La Pensee religieuse de Descartes (Paris, J.Vrin, 1924). В те же самые годы, когда Леви-Брюль читал свои лекции о научно ориентированном Декарте, точка зрения на Декарта как апологета разрабатывалась А. Эспинасом. Плоды его размышлений содержатся в посмертно изданной книге: Espinas A. Descartes et la morale (Paris, 1925), 2 vols. Самые последние материалы по этой проблеме можно отыскать в книге Франческо Олджати: Olgiati Fr. Cartesio, Vita e Pensiero (Milano, 1934).

Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. - Соч. в двух томах. М, 1994. Т. 2. V. С. 54.

Декарт Р. Первоначала философии. - Соч. в двух томах. М., 1989. Т.1. С. 301-313.

Относительно подробного анализа данного понятия Бога и текстов Декарта, где оно излагается, см.: Gilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien (Paris, J.Vrin, 1930).

Декарт Р. Первоначала философии. - Соч. в двух томах. М., 1989. С. 353.

Отсюда следует по праву знаменитое замечание Паскаля: «Не могу простить Декарта. Во всей своей философии он вполне обошелся бы без Бога. Однако ему пришлось заставить Его дать толчок этому миру, чтобы привести его в движение; после этого никакой нужды в Боге у него больше не возникало». См.: Pascal's Pensees, trans. W.F.Trotter, p. 153-154. Этот физикализм, или натурализм, пронизывающий естественную теологию Декарта, остро подмечает и превосходно анализирует Морис Блонд ель: Blonde) Μ. «L'Anti-cartesianisme de Malebranche», см.: Revue de metaphysique et de moral, 1916, p. 1-26. Единственное, что я хотел бы добавить к этому превосходному очерку, сводится к тому, что свой собственный антикартезианский дух Мальбранш пытается выразить языком картезианской философии. Отсюда и трудности, с которыми он сталкивается. Стремясь снова христианизировать естественную теологию Декарта, Мальбранш «картезианизирует» христианского Бога.