Максим Исповедник - Главы о любви

124 Схожее толкование этого места Св. Писания имеется и в одном из посланий преп. Максима (см.: PG. Т. 91. Col. 441). По мнению М. Виллера, все толкование Пс. 22, начинающееся здесь и завершающееся в III, 3, зависит от некоего анонимного христианского автора – одного из предшественников преп. Максима в комментировании Псалтири. См.: Viller М. Аих sources de la spiritualite de S. Maxime // Revue Ascetique et de Mystique. 1930. Т. И. P. 261.

125 Глагол αποκαθίστανται предполагает восстановление изначальной чистоты человеческой природы, которое в полноте своей осуществится в будущем веке, но начинается уже здесь, на земле.

126 Исходя из общесвятоотеческого понимания зла (см. примеч. 74) как онтологического «несуществования», преп. Максим считал, что оно обнаруживается «лишь в свободной воле разумных существ, когда они по ложному суждению движутся помимо истинной своей Цели – Бога, в Котором только и можно найти истинную опору бытия и отделение от Которого приближает к небытию. В таком неправильном движении сил души и заключается грех первого человека. Вместо Источника жизни и обожения он обратился, как к чему-то более реальному, к чувственным благам и в видимом мире стал искать для себя точек опоры. Вместе с этим все силы души его получили неподобающее направление, наклонились ко злу, к страстям» (Епифанович C. Л. Указ. соч. С. 62).

127 Думается, что подобный смысл здесь вкладывается в выражение την φυσικήν γεωργίαν. В «Беседе Оригена с Гераклидом» александрийский учитель использует близкое выражение в схожем контексте: «Ведь если кто-нибудь пренебрегает возделыванием [своего] духовного навыка (τής γεωργίας της ήξεως νοητικής) и вследствие полной праздности подавляет в себе мыслящее начало, то он губит и сердце» (Entretien Origene avec Heraclide// Sources chretiennes. P., 1960. № 67).

128 Преп. Максим ссылается на сочинение Ареопагита «О Божественных именах» (4, 23).

129 Схолия: «В этой и двух последующих главах [речь идет о том, что] накопление богатства лишает нас всякого оправдания».

130 Преп. Максим использует специфическое выражение την τής προσευχής εκδημίαν (букв.: отбытие молитвы). Подобные выражения, обозначающие молитвенное восхождение ума к Богу, встречаются у свт. Григория Богослова, преп. Нила Синайского и Евагрия Понтийского. См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 426.

131 Под «исихастом» в данном случае, как и выше (см. примеч. 78), преп. Максим, скорее всего, подразумевает монаха, достигшего высот аскетической жизни. Под «исихастом» в христианском смысле слова (ибо «исихия» – понятие достаточно широкое и известное в других религиозно-философских течениях древности и средневековья) следует понимать подвижника, практикующего уединение и молчание ради постоянной молитвы, соединения с Богом и духовного совершенства. Св. Исаак Сирин, например, описывает «исихию» так: «Ибо великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце и в неизреченное удивление приводят ум безмолвие и это сказанное выше терпеливое в безмолвии размышление. И блажен, кто терпеливо пребывает в оном, потому что отверзся пред ним сей боготочный источник, и пил он из него и насладился, и не перестанет пить из него всегда, во всякое время, во всякий час дня и ночи, до скончания и последнего предела целой своей временной этой жизни» (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 103). Эта глава еще раз подтверждает, что преп. Максим принадлежал к «исихастской традиции», понимаемой в широком смысле слова. См.: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1974. P. 46.

132 Чтобы избежать тавтологии, мы даем несколько свободный перевод. Букв.: «Но святые Силы ведают Бога и создания Его не так, как Бог ведает Себя и Свои создания». Данную главу можно сравнить с одним местом из сочинения «О Троице» Дидима Слепца, где тот говорит, что тварь не зрит Бога и Отца так, как Он есть (ούτως ώς εστιν), ибо по природе (φύσει) Он непостижим и недостижим. См.: Didymus der Blinde. De Trinitate. Buch 2, Kapitel 1–7 / Hrsg. und ubers. Von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975. S. 160.

133 Явная ссылка на Ин. 1:3. Соответственно, можно предполагать, что преп. Максим, как и многие другие отцы Церкви, отождествляет Премудрость и Слово. Через Свою Премудрость (Логос) Бог познает сотворенный Им мир, но это позволяет также установить и «обратную связь» – делает возможным богопознание для разумных тварей. Данная мысль прослеживается ясно, например, у св. Афанасия Александрийского, который замечает, что Бог соизволит снизойти Своей Премудрости к тварям. Поэтому мир есть как бы «образ» (εικών, τύπος) Ее, что и позволяет человеку, через созерцание его, восходить к богопознанию. См.: Zaphiris С. Connaissance naturelle de Dieu d’apres Athanase d’Alexandrie // Kleronomia. 1974. T. 6. P. 73.

134 Выражение των εν αύτοΐς θεωρημάτων, вероятно, следует понимать в связи с учением о «логосах» преп. Максима. Святые Силы (то есть Ангелы) обладают способностью постигать умную суть тварных вещей, которая и есть их «логосы» или «объекты их умозрения». Они являются Божественными «мыслями» о мире, принадлежащими второй Ипостаси Святой Троицы – Логосу, и составляют вечный Божественный замысел («план»), который становится реальностью, осуществляемой во времени, благодаря воле Божией. См.: Meyendorff J. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. Vol. 27. P. 29.

135 Триада το είναι – ευ είναι – άεί είναι встречается и в других сочинениях преп. Максима и носит преимущественно антропологический характер: «бытие» и «благобытие» соотносятся с образом Божиим в человеке, а «приснобытие» – с подобием Божиим (различие между «образом» и «подобием»). Но в то же время она отражает и внутреннюю жизнь Святой Троицы: Бога как Сущего, Премудрого и Живого (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. P. 46–47). Однако, судя по данной главе, указанная триада у преп. Максима не ограничивается только сферой антропологии, но и носит онтологический характер, ибо распространяется на всё сущее.

136 Выражение ή λογιστική και νοερά ουσία соответствует аналогичному выражению Оригена (в переводе Руфина: incorporae vero naturae et principaliter intellectual!), который говорит: «Бестелесной же, то есть в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемой» (Ориген. О началах. Казань, 1899. С. 116. Текст: Origene. Traité des Principes. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1978. № 252. P. 288). Схожие выражения (λογική κτίσις, νοητή φύσις) употребляет в отношении ангельской природы и св. Григорий Нисский. См.: Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 315.

137 Схолия: «Искусной Премудростью он называет не ту, которая [происходит] от научения, но ту, посредством Которой Бог все сотворил».

Эта схолия хорошо объясняет то, что понимает преп. Максим под τεχνικής σοφίας, которая в уме существует как ψιλή και ανυπόστατος, что, вероятно, следует постигать в том плане, что человеческая мудрость является отражением Премудрости Божией, но лишена ипостасного бытия Ее. Как отмечает В. Лосский, данная глава опять предполагает различие между сущностью и энергиями в Боге. Ибо мы знаем только то, чему сопричаствуем, а сущность Божия недоступна сопричастию. Поэтому через сопричастие энергиям Бога мы обретаем доступное нам богопознание, восходя от знания тварей к ведению Божественных атрибутов (см.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983. P. 131–132). Указанное различие между сущностью и энергиями преп. Максим воспринимает, помимо святых каппадокийцев, и от Дионисия Ареопагита, но в отличие от последнего он сильнее подчеркивает, что сопричастие Божественным энергиям дарует человеку через благодать подлинное ведение Бога. См.: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1985. P. 83–84.

138 Разграничение «образа» и «подобия» встречается и в других произведениях преп. Максима, который в этом плане опирается на достаточно устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «Достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце. То есть человек сам должен приобрести его себе собственными прилежными трудами в подражании Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» (Ориген. О началах. С. 291). Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: тем, что по образу мы обладаем благодаря творению, а то, что по подобию стяжаем собственным произволением (εκ προαιρέσεως κατορθοΰμεν) (см.: Basile de Cesaree. Sur l’origine de Phomme (Horn. X et XI de PHexaemeron) // Sources chretiennes. P., 1970. № 160. P. 206–208; Сет. Василий Великий. Беседа о сотворении человека по образу, 16 // Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. М., 2008 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3). С. 441–442 (далее – Сет. Василий Великий. Творения)). В данной главе преп. Максим явно развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно