Коллектив авторов - Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания

59

Относительно свежим примером может служить критика попыток «клерикализации» важнейших сфер общественной жизни (образования, культуры) со стороны ведущих ученых России (см.: Политика РПЦ: консолидация или развал страны? Открытое письмо академиков РАН президенту РФ В. В. Путину от 23 июля 2007 г. // Новая газета. Приложение «Кентавр», 2007, № 3) и критика этой критики, на гребень которой выплеснулись даже обвинения ученых в том, что они – наймиты дьявольских или, по крайней мере, антирусских сил. Характерно, что оба лагеря апеллируют к государственной власти как арбитру, взывая к ее мудрости и призывая к решениям, от которых якобы зависит судьба российской культуры, да и судьба самой России.

Пикок А. Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке. М., 2004. С. 284.

Там же. С. 292.

В работах А. Пикока, насколько мне известно, ссылок на С. Л. Франка нет; труды русских философов по-прежнему плохо известны на Западе.

Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. Петроград, 1922. С. 35, 36.

Там же. С. 80.

Там же. С. 81.

Пикок А. Богословие в век науки. Там же.

Там же. С. 33.

Нестерук А. В. Логос и Космос. Богословие, наука и православное предание. М., 2006. С. 87.

Русский перевод: Хокинг С. Краткая история времени. От «большого взрыва» до «черных дыр». М., 1989.

См. выдержки из публичных лекций С. Хокинга и Р. Пенроуза в Кембридже, опубликованные в русском переводе журналом «Знание – сила» (Диалоги о природе пространства и времени // Знание – сила, 1999, № 7–8. С. 47.

Нестерук А. В. Цит. соч. С. 193.

С этим связаны рассуждения Дж. Хоргана о конце науки, в частности, фундаментальной физики (Horgan J. The End of Science. Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. Addison-Wesley, 1996. Русский перевод: Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001). Но связаны лишь отчасти; американский журналист в большей степени связывает «конец науки» с приблизившимся исчерпанием ее возможностей решения практических задач жизнеобеспечения человечества.

Нестерук А. В. Цит. соч. С. 197.

См.: Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

Нестерук А. В. Цит. соч. С. 212.

Там же. С. 217–218.

Не менее, чем к идеям космологии, это относится к фундаментальным научным (и философским) теориям о происхождении и сущности жизни, о человеке и обществе, о смысле истории, о месте и предназначении человека во Вселенной; рассмотрение этого отношения вывело бы за рамки статьи, но не изменило бы ее выводов.

Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000. С. 386.

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 54.

«То, что Бог существует, признается не строго на основе доказательства или указания чистого разума, как это пытается представить “естественная” теология, а на основе укорененного в самой действительности доверия» (Кюнг Г. Цит. соч. С. 394).

«Религия – в отличие от философии, возвещающая человеку о спасении и указывающая путь к нему, – представляет собой трансцендентную в своей основе и оказывающую имманентное воздействие теоретически-практическую систему координат для исполненного верой мировоззрения, жизненной позиции и образа жизни» (курсив мой. – В. П.) (Кюнг Г. Религия на переломе эпох. Тринадцать тезисов // Иностранная литература, 1990, № 11. С. 223).

Иногда говорят более энергично – о «смерти субъекта», но всеохватная ирония постмодернистов делает этот термин лукавой «насмешкой» над прямолинейной серьезностью «субъектной», то есть классической философии.

Кюнг Г. Религия на переломе эпох. С. 227.

Там же.

В. А. Лекторский различает смыслы «толерантности»: 1) как безразличие к существованию различных взглядов и практик, «так как последние рассматриваются в качестве неважных перед лицом основных проблем, с которыми имеет дело общество»; 2) как «уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым я не могу взаимодействовать»; 3) «как снисхождение к слабости других, сочетающееся с некоторой долей презрения к ним»; 4) «как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций (и даже в некоторых случаях изменение индивидуальной и культурной идентичности) в результате критического диалога» (Лекторский В. А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Философия, наука, цивилизация. М., 1999. С. 287–292). Какой из этих смыслов соответствует религиозной толерантности Г. Кюнга? Второй и третий – явно не соответствуют. Толерантность в четвертом смысле поставила бы знак равенства между религиозной верой и прочими мнениями (от научных гипотез до житейских представлений), что также вряд ли приемлемо для теолога. Остается первый смысл: мне все равно, во что веришь ты, если это не мешает жить и верить мне, а спор между нами бесполезен и опасен. Но это и есть позиция ироника, подправленная в сторону прагматизма.

Нестерук А. В. Цит. соч. С. XXX.

Впрочем, среди множества «определений» культуры (их насчитывают до полутора сотен, если не больше) вообще трудно отыскать такие, которые удовлетворяли бы сразу двум требованиям – точности и широты охвата. Можно было бы условно разделить это множество на две группы: в первую войдут определения культуры как «второй природы», создаваемой, транслируемой и преображаемой в процессах социально-исторической деятельности людей [ «Культура есть “вторичная, искусственная окружающая среда”, которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи, верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлого создания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок» (Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 35)]; во вторую – определения культуры как системы принципов и духовных ориентиров, благодаря которым создается и поддерживается «вторая природа» (см. следующую сноску). Существуют также определения, получаемые пересечением этих групп или смешением значений «культуры» как совокупности процессов, в которых осуществляется бытие «второй природы», и конкретных результатов этих процессов. Культура, как она определяется в первой группе, есть объект изучения «наук о культуре» или культурологии; определения второй группы полагают культуру как предмет философии культуры [ «Философское понимание культуры… фиксирует внимание не на фактах, как они даны в опыте внешнего наблюдения, а на принципах, которые позволяют нам относить эти факты к культуре» (Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 25)].

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 113.

Я не останавливаюсь на критике постмодернистского проекта «эвакуации из пространства культуры». На эту тему есть много работ, хотя в нашей стране их число пока уступает потоку постмодернистской или близкой к ней литературы (см., например: Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998; Бычков В. В., Бычкова Л. С. XX век: предельные метаморфозы культуры // Полигнозис, 2000, № 2. С. 63–76; Дубровский Д. И. Постмодернистская мода // Вопросы философии, 2001, № 8. С. 42–55; Порус В. Н. Обжить катастрофу. Своевременные заметки о духовной культуре России // Вопросы философии, 2005, № 11. С. 24–36).