Епископ Каллист (Уэр) - Православная церковь

Св. Павел выражает это провозвестие об искуплении в терминах участия. Христос участвует в нашей нищете, чтобы мы могли участвовать в изобилии Его божества: Господь Иисус Христос, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9). В Евангелии от Иоанна та же идея выражена несколько иначе. Христос утверждает, что дал ученикам приобщиться к божественной славе, и молится о том, чтобы они могли достигнуть единения с Богом: «И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ин 17:22–23). Греческие отцы поняли этот и сходные тексты буквально и дерзнули говорить об «оббжении» (по–гречески theosis) человеческой природы. Коль скоро человеческие существа призваны участвовать в божественной славе, — рассуждали отцы, — коль скоро они должны быть «едино» с Богом, это значит, что они должны быть «обожены»: люди призваны по благодати стать тем, что Бог есть по природе. В соответствии с этим св. Афанасий подытоживает смысл Воплощения в следующей формуле: «Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом» [6].

Но если такое «становление богом», такое «обожение» (theosis) возможно, то Христос Спаситель должен быть вполне человеком и в то же время вполне Богом. Никто, кроме Бога, не в силах спасти человечество; значит, если Христос спасает, Он должен быть Богом. Но только если Он вполне человек, как мы, — только тогда мы можем быть причастны к тому, что Он сделал для нас. Воплощенный Христос, с Его божественной и человеческой природами, стал посредником между Богом и человечеством. «Отныне будете видеть небо отверстым, — обещает Господь, — и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин 1:51). Не только ангелы могут использовать эту лестницу, но и люди.

Христос должен быть всецело Богом и всецело человеком. Любая ересь подрывает одну из частей этого жизненно важного тезиса. Либо Христа изображали меньшим, нежели Бог (арианство), либо так отделяли Его человечество от божества, что превращали Христа в две личности вместо одной (несторианство), либо представляли не подлинно человеком (монофизитство, монофелитство). Каждый Вселенский собор отстаивал данный тезис. Первые два собора, состоявшиеся в IV в., сосредоточили внимание на первой его части (согласно которой Христос должен быть всецело Богом) и сформулировали догмат о Троице. Следующие четыре собора, созывавшиеся в V, VI и VII вв., обратились ко второй части (полноте человеческой природы Христа), а также попытались показать, каким образом человечество и божество могут соединяться в одной личности. Седьмой вселенский собор, защитивший святые иконы, на первый взгляд кажется стоящим особняком; однако в конечном счете он, как и первые шесть соборов, толкует о воплощении и человеческом спасении.

Главным делом Никейского собора 325 г. было осуждение арианства. Александрийский священник Арий утверждал, что Сын ниже Отца, и, проводя разграничительную линию между Богом и творением, помещал Сына среди творений — как высшее из них, но все же творение. Несомненно, Арием руководило желание защитить единственность и трансцендентность Бога; но из его учения о том, что Христос меньше Отца, следовала невозможность нашего человеческого обожения. Ответ собора гласил, что только если Христос есть поистине Бог, Он может воссоединить нас с Богом, ибо один лишь Бог способен открыть людям путь к единению. Христос «единосущен» (homoousios) Отцу. Он есть не полубог и не высшая тварь, а Бог в том же смысле, в каком Отец есть Бог. Как сказано в Никейском символе веры: «Бог истинный от Бога истинного, рожденный, не сотворенный, единосущный Отцу».

Никейский собор рассмотрел также вопросы видимой организации церкви, выделив три главных центра: Рим, Александрию и Антиохию (канон VI). Он также постановил, что Иерусалимский престол хотя и остается в подчинении митрополиту Кесарии, но в отношении чести следует непосредственно за этими тремя (канон VII). Константинополь, естественно, не упоминается, так как официальное открытие новой столицы состоялось лишь пятью годами позже. Как и ранее, он оставался в ведении митрополита Гераклеи.

Дело Никейского собора продолжил Второй вселенский собор, состоявшийся в Константинополе в 381 г. Этот собор расширил и усовершенствовал Никейский символ веры, в частности, он развил учение о Святом Духе [7], который признавался Богом так же, как Отец и Сын: «От Отца исходящий, с Отцом и Сыном споклоняемый и сославимый». Собор также внес поправки в положения шестого никейского канона. Теперь уже было невозможно игнорировать положение Константинополя как новой столицы империи, поэтому ему было отведено второе место — после Рима, но прежде Александрии: «Епископ Константинополя имеет преимущество в чести после епископа Рима, ибо Константинополь есть Новый Рим» (канон III).

За соборными определениями стояла работа богословов: именно они оттачивали формулы, употребляемые соборами. Величайшей заслугой св. Афанасия Александрийского было развертывание всех внутренних содержаний ключевого термина Никейского символа: homoousios–единый по сущности и субстанции, единосущный. Дело Афанасия дополнили три каппадокийских отца: свв. Григорий Назианзин, известный в Православной церкви как Григорий Богослов (329–390?), Василий Великий (330? — 379) и его младший брат Григорий Нисский (+ 394). Если Афанасий подчеркивал божественное единство — единосущность Отца и Сына, — то каппадокийцы делали упор на троичность Бога: Отец, Сын и Святой Дух суть три лица (hypostasis). Сохранив тонкое равновесие между троичностью и единством, они вложили всю полноту смысла в классическую итоговую формулу тринитарного догмата: три лица в единой сущности. Никогда раньше и никогда позже церковь не имела четырех богословов подобного уровня в одном поколении.

После 381 г. арианство перестало быть актуальной проблемой, сохранившись разве что в некоторых областях Западной Европы. Спорный аспект деятельности собора отразился в его третьем каноне, которым равно были недовольны и Рим, и Александрия. Старый Рим негодовал: когда наступит конец притязаниям Константинополя? Не посягнет ли он вскоре и на первое место? Тогда Рим решил игнорировать обидный канон, и вплоть до Латеранского собора (1215) он формально не признавал притязаний Константинополя на второе место (в ту пору Константинополь находился в руках крестоносцев и под управлением латинского патриарха). Но спорный канон в равной степени стал вызовом и для Александрии, до сих пор занимавшей на Востоке первое место. Последующие семь лет свидетельствуют об остром конфликте между Константинополем и Александрией, в котором победа порой переходила на сторону последней. Первым крупным успехом александрийцев стал «собор под дубом», где Феофил Александрийский добился низложения и ссылки Константинопольского епископа св. Иоанна Златоуста (334Р–407). Будучи красноречивым и пламенным оратором — его проповеди продолжались по часу и более! — Иоанн в популярной форме излагал богословские идеи Афанасия и каппадокийцев. Человек строгой и суровой жизни, он воодушевлялся горячим сочувствием к беднякам и страстным стремлением к социальной справедливости. Из всех отцов он, пожалуй, наиболее любим и наиболее читаем среди православных.

Второй крупный успех александрийцев связан с именем племянника и последователя Феофила, св. Кирилла Александрийского (+ 444). Кирилл был инициатором низложения другого Константинопольского епископа, Нестория, и созыва Третьего вселенского собора в Эфесе (431). Но в Эфесе на карту было поставлено нечто большее, чем соперничество двух престолов. На соборе вновь остро встали вероучительные вопросы, горячо актуальные с 381 г.; только теперь в центре внимания оказалась не Троица, а личность Христа. Кирилл и Несторий соглашались в том, что Христос есть вполне Бог, один из Троицы; но они расходились в способе описания Его человечества и в истолковании соединения божественной и человеческой природ в одном лице. Фактически Кирилл и Несторий представляли две разные богословские школы, или традиции. Несторий, воспитанный в духе Антиохийской школы, признавал целостность человечества Христа, но так резко подчеркивал различие между человеческой и божественной природами во Христе, что рисковал прийти к утверждению о двух лицах, сосуществующих в одном теле. Кирилл как выразитель противоположной александрийской традиции отправлялся скорее от единства личности Христа, чем от различия в Нем человеческой и божественной природ, и говорил о человечестве Христа менее экспрессивно, чем антиохийцы. Каждый из этих подходов при несоблюдении меры грозил привести к ереси, но церковь нуждалась в них обоих для того, чтобы сохранить равновесие в изображении всецелого Христа. Для христианского мира стал трагедией тот факт, что обе школы вместо того, чтобы уравновешивать друг друга, вступили в конфликт.